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Archive for abril, 2010

Bom final de semana!!!

30 de abril de 2010 11:53 pm

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Leitura para o final de semana

9:47 am

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MARTIN, Michael (Org.). Um mundo sem deus: ensaios sobre o ateísmo. Tradução de Desidério Murcho, Lisboa: Edições 70, 2010.

A edição portuguesa de Cambridge Companion to Atheism, organizada por Michael Martin e traduzido por Desidério Murcho, possui artigos, entre outros autores, de William Lane Craig, Keith Parsons, Evan Fales, Daniel C. Dennett, David O. Brink, Quentin Smith e Patrick Grimm.

Sumário:

Um Mundo sem Deus: Ensaios sobre o Ateísmo, dir. Michael Martin
Tradução de Desidério Murcho
Lisboa: Edições 70, 2010, 426 pp.
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The Cambridge Companion to Atheism, no original, apresenta dezoito ensaios sobre vários aspectos relacionados com o ateísmo: aspectos históricos, filosóficos, sociológicos, antropológicos e até psicológicos. Sob a direcção de Michael Martin, especialista de renome desta área de estudos, trata-se de um volume pluridisciplinar, interessante não apenas para estudantes e professores de filosofia, teologia, antropologia, etc., mas também para o grande público. Efectivamente, a discussão pública de temas relacionados com a religião tem crescido nos últimos tempos, mas infelizmente nem sempre com o distanciamento e a verdade que seria desejável, transformando-se muitas vezes em mero combate político. Não é isso que encontramos aqui. Encontra-se, antes, um conjunto de artigos cuidadosamente pensados sobre vários aspectos relacionados com o ateísmo e a vida e ideias religiosas.

Sobre o autor

Nascido em 1932, Michael Martin é professor emérito na Universidade de Boston, e um dos mais conhecidos especialistas em filosofia da religião. Autor de inúmeros artigos nas revistas da especialidade, é também autor dos livros Atheism: A Philosophical Justification (1989), The Case Against Christianity (1991), Atheism, Morality, and Meaning (2002), The Impossibility of God (2003) e The Improbability of God (2006).

Índice

Autores
Prefácio
Glossário

Introdução geral
  • Parte I Enquadramento
  1. O Ateísmo na Antiguidade
    Jan. N. Bremmer
  2. O Ateísmo na História Moderna
    Gavin Hyman
  3. Ateísmo: Números e Padrões Contemporâneos
    Phil Zuckerman

    Parte II Alegações contra o Teísmo
  4. Críticas Teístas do Ateísmo
    William Lane Craig
  5. O Insucesso dos Argumentos Teístas Clássicos
    Richard M. Gale
  6. Alguns Argumentos Teístas Contemporâneos
    Keith Parsons
  7. Naturalismo e Fisicismo
    Evan Fales
  8. Ateísmo e Evolução
    Daniel C. Dennett
  9. A Autonomia da Ética
    David O. Brink
  10. O Argumento do Mal
    Andrea M. Weisberger
  11. Argumentos Cosmológicos Kalam a Favor do Ateísmo
    Quentin Smith
  12. Argumentos da Impossibilidade
    Patrick Grimm

    Parte III Implicações
  13. Ateísmo e Religião
    Michael Martin
  14. Feminismo e Ateísmo
    Christine Overall
  15. Ateísmo e Liberdade Religiosa
    Steven G. Gey
  16. Ateísmo, A/teologia e a Condição Pós-moderna
    John D. Caputo
  17. Teorias Antropológicas da Religião
    Stewart E. Guthrie
  18. Ateus: Um Perfil Psicológico
    Benjamin Beit-Hallahmi

Leia abaixo um dos artigos do livro:

Teorias antropológicas da religião

Stewart E. Guthrie

Universidade de Fordham
Tradução de Desidério Murcho

I. Introdução

Há uma diversidade de teorias antropológicas da religião. Baseiam-se ora em ideias de estruturas humanas sociais, emoções ou cognição. A maior parte concentra-se numa delas, mas algumas combinam mais de uma. Algumas olham para lá da natureza humana, para os outros animais, procurando análogos ou precursores da religião. Algumas teorias são próprias da antropologia, mas muitas foram tomadas de empréstimo. Assim, qualquer exame tem de ser também abrangente e de incluir material que não seja apenas antropológico. Ofereço aqui uma breve panorâmica histórica e um olhar sobre uma promissora abordagem contemporânea.

Nenhuma descontinuidade forte ou qualquer característica única distingue as explicações antropológicas da religião das suas antepassadas ou das explicações de outras disciplinas. Contudo, algumas características comuns tendem a agrupá-las separadamente. Destas, são centrais o humanismo, evolucionismo e comparações interculturais. O humanismo na antropologia quer simplesmente dizer que as explicações da religião (como os outros aspectos do pensamento e acção humanas) são seculares e naturalistas. Explicam as religiões como produtos da cultura e natureza humanas, e não como manifestações de algo transcendental, sobrenatural ou sui generis em qualquer aspecto.

O evolucionismo darwinista — a perspectiva de que todas as formas de vida são produtos da selecção natural — é também básico na antropologia, distinguindo-a de algum modo de outras disciplinas que estudam a religião. O evolucionismo não é surpreendente, é claro, na antropologia biológica, uma das suas grandes subdisciplinas. Mas mesmo na antropologia cultural, fundada pouco depois de Darwin, a selecção natural é fundacional. Na verdade, o evolucionismo cultural foi a “perspectiva com a qual a antropologia veio à vida” (Carneiro 2003: 287). Parcialmente em consequência disso, uma procura das origens e tendências de longo prazo caracterizou a disciplina desde o seu início e persiste ainda hoje. Uma dessas tendências de longo prazo, por exemplo, é as sociedades estratificadas, ao contrário das que não o são, atribuírem os seus sistemas morais a mandatos religiosos. Outra consequência parcial do evolucionismo é um certo apoio ostensivo do funcionalismo, a explicação das características dos organismos e das sociedades pelos seus efeitos positivos. Assim, explica-se por vezes a religião, por exemplo, pela coesão social que lhe é atribuída.

A terceira e última característica principal da teoria antropológica da religião é a comparação intercultural. Apesar de o método comparativo não ter origem na antropologia, tornou-se aí especialmente importante. Da perspectiva intercultural, o objecto de estudo último não é a religião em qualquer lugar ou momento do tempo particular, mas a religião em todo o lado e em qualquer momento do tempo.1 Tal estudo revela uma tal gama de crenças e práticas que quase exclui qualquer denominador comum (Saler 2000 [1993]). A diversidade parece excluir o ecumenismo, assim como qualquer “filosofia perene” comum (Huxley 1990 [1945]).

Assim, as questões de definição ganham proeminência. Estas questões são difíceis mesmo para os estudiosos que pertencem às poucas sociedades, relativamente semelhantes, que integram antropólogos. Quando tentamos comparar as religiões globalmente, a definição torna-se simultaneamente central e intimidadora. É defensável que esta situação desenvolva o humanismo, do mesmo modo que as notícias sobre religiões não ocidentais desenvolveu o iluminismo. Logo, estas três características da antropologia reforçam-se entre si.

Dada a grande diversidade de pensamentos e acções a que se chama religião, e dado que as linguagens não têm, na sua maior parte, palavra para tal coisa, levanta-se a questão de saber se a religião é universal. A resposta depende, é claro, da nossa definição. Quanto mais abstracta for a definição, mais difundido será aquilo que é definido. Se aceitarmos uma definição tão abstracta como a de Tillich (1948: 63), segundo a qual a religião é um comprometimento com um “cuidado último,” então presumivelmente as pessoas são religiosas em todo o lado, dado todas considerarem que um dado cuidado é mais importante do que outros. Se, contudo, se estipula a crença em Deus, juntamente com a moralidade sancionada por uma vida depois da morte, então os religiosos constituem um grupo menor. Em qualquer caso, os antropólogos pensam, na sua maior parte, que a religião pode ser definida de modo tão amplo que seja virtualmente universal (Rappaport 1999; Crapo 2001; Atran 2002: 264).

2. Uma breve história

É útil dividir as teorias antropológicas da religião em três grupos: teorias da solidariedade social (ou da coesão social), teorias do sonhar alto e teorias intelectualistas (ou cognitivistas). As teorias da solidariedade social tomam as necessidades da sociedade como primárias e explicam a religião em termos do modo como esta as satisfaz, especialmente pela sua suposta promoção da harmonia e coesão. As teorias do sonhar alto tomam como primárias as emoções dos indivíduos e explicam a religião em termos do mitigar de sentimentos negativos, como o medo e a solidão, e da promoção da confiança ou da serenidade. Por fim, as teorias intelectualistas tomam como primária a necessidade humana de compreender o mundo. Desta perspectiva, a interpretação religiosa do mundo é, antes de tudo e principalmente, uma tentativa de compreensão. Cada uma destas teorias pode ser combinada com qualquer das outras duas, ou com ambas.

A teoria da segurança social tem sido a abordagem principal na antropologia desde a fundação desta última nos finais do séc. XIX. É uma forma de funcionalismo, dado explicar a religião pelo incutir nominal de fidelidade a uma sociedade. A religião consegue-o por meios simbólicos, usando roupas especiais, arquitectura, canto, dança e fórmulas verbais para aumentar sentimentos comunais. Na verdade, chama-se por vezes simbolismo à teoria da solidariedade social, querendo dizer que sustenta que a religião é uma actividade inteiramente simbólica que não se envolve com o mundo como um todo (como os seus executantes ou observadores poderiam pensar), mas apenas com as relações sociais humanas. Os seus símbolos podem estar ocultos e ser apreendidos apenas inconscientemente.

Que o simbolismo religioso unifica a sociedade não é uma ideia nova. Na Ásia oriental, por exemplo, o uso da religião pelo estado remonta pelo menos a 1027 a.C., quando a nova dinastia Chou citou a sua conquista dos povos subjugados como um sinal de que tinha recebido o mandato do Céu. As dinastias posteriores continuaram a fazer a mesma afirmação. Além disso, integraram Confúcio como uma figura quase religiosa que apoiava o estado, como fizeram os governos do Japão e da Coreia. No Japão tanto o culto de Shinto como o dos antepassados servia a unidade nacional. No ocidente ocorreu o mesmo: a perspectiva (e uso) da religião como forma de solidariedade social surgiu cedo e tem persistido. Começando pelo menos com Políbio, no séc. I a.C., e seguido por Bodin, Vico, Comte (Preus 1987) e Freud (e.g., 1964 [1927]), entre outros, e mais recentemente Wilson (2002) e Roes e Raymond (2003), muitos estudiosos sustentaram que a religião mantém a ordem social.

A teoria da coesão social, contudo, deve muito a Durkheim (1965 [1915]), que procurava saber como as sociedades mantêm a coesão. Afirmou que o conseguem em grande medida por meio da religião, que inclui crenças e práticas que são “relativas às coisas sagradas” e que organizam os seguidores em grupos de solidariedade. As coisas sagradas não têm de incluir deuses (o budismo, escreve Durkheim, é uma religião sem deuses): são seja o que for que represente os elementos essenciais da sociedade. As coisas profanas, pelo contrário, constituem uma categoria residual de tudo o que não é sagrado. A distinção feita pela religião entre o sagrado e o profano é o seu sinal característico.

Baseando-se em etnógrafos da religião aborígene australiana, Durkheim concluiu que o objecto principal de culto dos membros dos clãs australianos, o “totem,” representa na verdade o próprio clã, e que é o clã que é sagrado. O mesmo princípio se aplica nas sociedades modernas complexas. O objecto explícito de culto, seja um totem, uma bandeira ou Deus, representa tudo o que é vital é portanto sagrado na sociedade. Ao formular e exprimir o sentimento de dependência mútua dos membros de uma sociedade, sentimento que de outro modo é apenas esporádico, a religião consolida-o e aumenta-o. Isto ajuda a fazer os membros comportar-se eticamente relativamente aos seus semelhantes e arregimenta-os em defesa da sociedade.

A teoria da solidariedade social tem vários pontos fortes, sobretudo o facto de as religiões parecerem muitas vezes ter produzido solidariedade (Wilson 2002) e de os líderes de várias sociedades terem usado esta capacidade. Contudo, a teoria tem também pontos fracos. A tese de Durkheim de que a característica central da religião é a sua dicotomia entre sagrado e profano, por exemplo, foi imediatamente alvo de objecções de etnógrafos que relataram que nas culturas que estudaram não encontraram tal distinção (Guthrie 1996).

Outro problema é que se a tese de que as religiões unem as sociedades é mais do que a tautologia de que as religiões unem os seus membros, então é preciso mostrar que as religiões emergem de grupos que têm outra base qualquer, que depois a religião fortalece. Mas na verdade há muitos tipos de grupos — famílias, aldeias, comunidades étnicas, estados — que a religião divide em vez de unir. Um corolário é que ao passo que os grupos sociais são alegadamente preservados pela religião, muitos têm ao invés sido destruídos por ela. Exemplos disso são os T’ai-p’ing Tao da China do séc. II a.C. e o Templo do Povo de Jonestown.

Por fim, é preciso responder a um problema de todo o funcionalismo: por que se adopta a característica em causa (a religião) no sistema em causa (uma sociedade) que dela beneficia? Os funcionalistas ignoram muitas vezes esta questão ou parecem tacitamente sancionar algo como uma explicação darwinista: as sociedades com um dado traço têm mais sucesso e portanto sobrevivem mais ou espalham-se mais. O traço sobrevive com elas.

A questão mais básica de como surgem os traços também é habitualmente ignorada. Pode-se conjecturar que surgem aleatoriamente, seguindo o modelo da mutação genética. A aleatoriedade, contudo, apesar de adequada para descrever mutações, é uma explicação empobrecida da origem de uma cultura. Sabe-se demasiado sobre os processos mentais humanos para os entregar ao acaso cego.

Além disso, os traços culturais, ao contrário dos genéticos, não são transmitidos biologicamente, tendo de ser aprendidos e muitas vezes também activamente ensinados. Logo, levanta-se a pergunta: o que motiva as pessoas a ensinar ou a aprender doutrinas ou comportamentos particulares? Esta pergunta torna-se mais aguda pelo facto de as pessoas que o fazem parecerem muitas vezes não estar cientes dos benefícios sociais atribuídos pelo observador. No caso da religião, por exemplo, poucas pessoas afirmam que rezam porque isso torna a sociedade mais coesa.

O facto de o funcionalismo vis-à-vis a religião (e a outras características das sociedades e dos organismos) persistir deve-se, talvez, não à sua plausibilidade sob análise mas por exercer uma certa atracção intuitiva mas enganadora. A atracção é que o funcionalismo zomba da propensão humana, de que nos apercebemos pelo menos desde Hume (1957 [1757]) e que foi pormenorizada experimentalmente por Kelemen (2004), para encontrar desígnio e propósito no mundo em geral. Esta propensão, mostra Kelemen, emerge espontaneamente nas crianças desde muito novas (“as nuvens existem para haver chuva”) e permanece poderosa durante toda a vida. Kelemen mostra que esta tendência assume prontamente uma forma religiosa. Alguns religiosos actuais particularmente fervorosos, por exemplo, crêem ver um “desígnio inteligente” que rivaliza o evolucionismo como explicação científica da biologia. Contudo, esta crença parece revelar mais sobre as susceptibilidades perceptivas humanas do que sobre a biologia.

Assim, a teoria da coesão social de Durkheim e de outros não parece resistir às objecções a um conceito nuclear (a distinção sagrado-profano), aos contra-exemplos nos quais a religião não é um factor de coesão mas de dispersão, e por fim não consegue fornecer uma dinâmica credível da génese e transmissão da religião. Apesar de a religião muitas vezes unir os grupos e poder ser deliberadamente usada para esse propósito, não é por essa razão que as pessoas a adoptam. Além disso, a religião também separa muitas vezes os grupos.

A uma segunda colecção de teorias pode-se chamar a abordagem do sonhar alto. Segundo estas teorias, a religião serve de paliativo para a ansiedade e descontentamento humanos, imaginando uma condição mais satisfatória, seja no presente, seja no futuro. Ao postular um mundo no qual podemos melhorar-nos apelando a deuses, ou no qual o sofrimento da vida será compensado por uma vida melhor por vir, a religião torna a vida suportável.

Estas teorias têm também uma linhagem antiga. Vários autores têm observado que a religiosidade está correlacionada com a ansiedade, pelo menos desde a observação de Eurípides de que a tensão nos conduz, devido à “nossa ignorância e incerteza,” a prestar culto aos deuses (Hécuba 956, in Hume1957 [1757]: 31). Analogamente, Diodoro Sículo escreveu que o desastre nos disciplina, fazendo-nos ter “reverência pelos deuses” (Hume 1957 [1757]: 31). Espinosa (1955), Feuerbach (1957 [1873]), Marx (Marx e Engels 1957: 37-38), e os antropólogos do séc. XX Malinowski (1955 [1925]) e Kluckhohn (1942) fizeram observações comparáveis.

O defensor da teoria do sonhar alto mais amplamente lido, contudo, é sem dúvida Freud (e.g., 1964 [1927]). Antropólogos que seguem Freud incluem Kardiner e Linton (1945), Spiro (1966), Wallace (1966) e La Barre (1972). Como Freud é discutido noutro capítulo deste volume (por Beit-Hallahmi), descreverei as suas ideias apenas brevemente. Para Freud, as religiões são delusões, “nascidas da necessidade de o homem tornar o seu desamparo tolerável” e são “ilusões, realizações dos desejos mais antigos, fortes e urgentes da humanidade” (1964: 25 e 47). As suas características particulares são “projecções” de emoções e experiências.

A noção de projecção, contudo, é uma metáfora enganadora, provavelmente baseada numa teoria popular da visão como toque (Guthrie 2000b). Entre outros problemas, implica que há dois tipos de percepção: projecção, que é subjectiva e falaciosa, e percepção improjectiva, que é objectiva e precisa. Esta implicação é contradita pelo facto de toda a percepção reflectir os interesses do agente perceptivo, não havendo um ponto de vista neutro.

Muitas religiões, além disso, não se adequam bem a qualquer teoria da realização dos desejos por terem características que é improvável que alguém deseje. As divindades de algumas são cruéis ou coléricas, e têm muitas vezes como complemento demónios ou fantasmas assustadores. Noutras, a vida depois da morte ou não existe ou é efémera, ou é um Hades ou outro lugar desagradável. Tais religiões podem ser tão ameaçadoras quanto promissoras. Como um antropólogo comentou (Radcliffe-Brown 1979 [1939]: 55), poder-se-ia igualmente sustentar que as religiões provocam “medos e ansiedades que de outro modo não existiriam.”

Mesmo que no cômputo geral as ideias religiosas pendam para o conforto e não para a aflição, seria necessário explicar o que as torna credíveis. Não parece que acreditamos simplesmente no que nos poderia confortar. Como Pinker (1997: 555) faz notar, opondo-se à teoria do conforto, as pessoas que estão a morrer de frio não parecem confortar-se a si mesmas com o pensamento de que na verdade estão quentes.

Ao terceiro grupo de teorias chama-se intelectualismo, cognitivismo ou (por vezes) neo-tylorianismo. Estas defendem que a religião é primariamente uma tentativa de entender o mundo e de agir de acordo com esse entendimento. Uma dessas teorias, a de Tylor (1871), era a mais importante das primeiras teorias antropológicas da religião. Tylor, que é um humanista clássico, evolucionista e comparativo, descreve a religião como uma tentativa universal de explicar certas experiências humanas enigmáticas.

A teoria de Tylor, como acontece com as teorias anteriores da solidariedade social e do sonhar alto, tem predecessores. O seu comparativismo e aparentemente o seu humanismo recuam a Xenófanes (séc. VI a.C.), cujos fragmentos relatam que os seres humanos formam os seus vários deuses às suas diferentes imagens (Freeman 1966: 22). Os etíopes, por exemplo, fazem os seus deuses negros, ao passo que os trácios lhes dão cabelo vermelho. Muito depois, Espinosa (1955) e Hume (1957 [1757]), a que Tylor atribui a formação da opinião moderna sobre a religião, anteciparam melhor Tylor ao escrever que a religião popular, pelo menos, consiste em atribuir características humanas ao mundo inumano, para interpretar o que nos rodeia e que de outro modo seria enigmático.

Tylor acrescentou a estas ideias mais antigas uma ênfase na evolução cultural que, combinada com um comparativismo mais abrangente, reforçou a perspectiva naturalista da religião como mais um produto da actividade mental humana. Como comparativista, baseou-se sistematicamente nos relatos de viajantes, administradores, missionários e primeiros etnógrafos para ter descrições de crenças e práticas por todo o mundo, para encontrar um denominador comum das religiões. Via as diferenças culturais, incluindo religiosas, como um reflexo não da genética mas de formas de sociedade, dado que uma “unidade psíquica” de processos mentais comuns existe em todos os seres humanos. Estas ênfases tornaram-se parte do cânone antropológico.

Tylor concluiu que a religião se pode definir como animismo, uma crença em seres espirituais, e que esta crença emerge universalmente de duas experiências: sonhos e a morte de outras pessoas. Os sonhos são interpretados em todo o lado, afirmou, como visitas do que é objecto do sonho (Tylor chamou “fantasma” ao visitante). A morte, em contraste, é em quase todo o lado concebida como a partida de algo (a “vida”). O fantasma e a vida são então concebidos como uma só coisa, o “espírito.” Isto é uma

imagem humana diáfana e insubstancial, sendo por natureza um género de vapor, película ou sombra; a causa da vida e do pensamento no indivíduo que anima; possuindo independentemente a consciência pessoal e a volição do seu dono corpóreo, do passado ou do presente; capaz de deixar o corpo para trás, de fulgurar subitamente de lugar para lugar; sendo na sua maior parte impalpável e invisível, manifesta contudo também poder físico, aparecendo especialmente aos homens, acordados ou a dormir, como um fantasma. (1979: 12)

Os críticos rapidamente acusaram Tylor de contar uma “história assim,”2 com poucos indícios a favor quer da ideia de que as noções de fantasma e vida surgiam como Tylor afirmava quer de que a noção de ser espiritual tem origem na sua conjunção. Apesar das suas fontes etnográficas abrangentes, os seus indícios a favor de tal origem parecem realmente circunstanciais. Foi também acusado, talvez justificadamente, de transformar as pessoas comuns em filósofos preocupados com a explicação e de ter negligenciado a emoção. Outros críticos ainda notaram que apesar de Tylor ter como pressuposto central a ideia de que os deuses são seres espirituais e portanto insubstanciais, na verdade as divindades de algumas religiões são corpóreas e substanciais — por exemplo, o Deus do cristianismo primitivo (Teske 1986).

A tese de Tylor sobre os sonhos e a morte e a sua ênfase na religião como cognição foram adoptadas por outros antropólogos por algum tempo, mas depois largamente abandonadas. O seu termo “animismo” sobreviveu, apesar de o significado ter mudado um pouco. Ao passo que Tylor tinha em mente uma crença em quaisquer seres espirituais, incluindo deuses monoteístas, hoje em dia tem-se em mente a crença em múltiplos espíritos. A doutrina de Tylor da unidade psíquica da humanidade também sobreviveu. A sua perspectiva de que a religião deve ser entendida como cognição, além disso, reapareceu nos anos sessenta do séc. XX com Robin Horton e uma vez mais depois de 1980 até hoje, na obra de muitos autores que se baseiam nas ciências cognitivas.

Horton, um antropólogo do povo calabar do Níger, estudioso da religião e da sua relação com o restante pensamento, oferece uma explicação intelectualista cuidadosa da religião (1960, 1967, 1973, 1982, 1993), sublinhando as suas semelhanças e continuidades com a ciência. Uma publicação antiga (1960: 211), seguindo a sugestão de Tylor de que as divindades se assemelham a seres humanos, define a religião como o “alargamento do campo das relações sociais das pessoas para lá dos limites da sociedade puramente humana.” Isto é, as pessoas tomam aspectos do mundo inumano como se fossem significativamente como o mundo humano e igualmente capazes de relações sociais.

Subsequentemente, Horton argumentou (e.g., 1967) que o pensamento e acção religiosos não são fortemente diferentes do pensamento e acção científicos. Ambos são esquemas teóricos de “segunda ordem,” afastados das teorias de primeira ordem do senso comum. O objectivo central de ambos é unificar a experiência reduzindo a complexidade e a desordem à ordem e à simplicidade; e ambos funcionam em termos de analogia e metáfora. O facto de a religião entender o mundo por analogia com os seres humanos, ao passo que a ciência evita isto mesmo, é superficial e uma mera diferença de linguagem.

Horton é influente como pioneiro do que hoje se chama a abordagem cognitiva da religião, apesar de se basear mais na filosofia da ciência e em trabalho de campo do que nas ciências cognitivas. A psicologia cognitiva recente e outras investigações relacionadas aprofundam e modificam o seu trabalho sublinhando processos inconscientes, arracionais, e mostrando que a nossa tendência para ver o mundo em termos humanos nem é superficial nem uma mera linguagem, estando antes muito difundida e profundamente enraizada (Lakoff e Johnson 1999; Carey 2000; Heberlein 2004; Kelemen 2004; Hassin, Uleman e Bargh 2005).

Uma figura final nesta breve história é Clifford Geertz, que em certa medida sintetiza os três grupos anteriores. O mais relevante é o seu muito citado ensaio “Religion as a Cultural System.” Este ensaio é uma expansão da sua definição alargada de religião como “1) um sistema de símbolos que actua para 2) estabelecer disposições de espírito e motivações poderosas, muito difundidas e de longa duração nos homens, 3) formulando concepções de uma ordem geral da existência e 4) revestindo estas concepções com uma aura de factualidade de modo a que 5) as disposições de espírito e as motivações pareçam singularmente realistas” (1966: 4). Isto define a religião pela sua função, nomeadamente, motivar e inspirar os seus seguidores apresentando um mundo ordenado de significado. Responde a um humano desejo profundo de significado e unifica a sociedade com um sistema simbólico comum, interpretando o mundo como algo que tem uma ordem geral de existência.

Contudo, o ensaio não especifica claramente que tipo de significado oferece a religião, excepto para dizer que é um significado “último,” nem explica precisamente por que este significado é convincente. Estas omissões dão à descrição de Geertz uma grande aplicação, mas deixam pouca motivação para a religião enquanto sistema cultural. O silêncio mais importante diz respeito à “ordem geral da existência,” que está no coração da definição. O que está envolvido nesta ordem geral — ou quem — para nos encorajar? É-nos apenas dito que as particularidades da ordem são muitíssimo variáveis e, aparentemente, arbitrárias. A ordem permanece, no final de contas, como uma caixa preta (Guthrie 1993: 28-29). Entram na caixa os nossos problemas existenciais, e saem dela senão soluções, pelo menos refrigérios. Não nos é dito como a ordem funciona, mas apenas que fornece o significado de que precisamos.

Tanto o refrigério como o significado, contudo, são fenómenos caracteristicamente humanos. Assim, uma descrição possível, e mais específica, desta ordem geral da existência seria que é criada ou habitada por um ser ou seres humanóides — isto é, por algo como uma divindade ou divindades. Sendo assim, o seu conteúdo não será arbitrário nem infinitamente variável mas, como Tylor e Horton insistiram, terá como modelo as pessoas humanas. Restringindo-o deste modo, o sistema de Geertz seria menos amplo (apesar de ser ainda suficientemente amplo para incluir virtualmente todas as culturas) mas também ficaria numa base psicológica mais sólida.

3. Cognitivismo recente

Mais de um século depois de Tylor dar forma antropológica à perspectiva intelectualista da religião, e quase um século desde que essa forma perdeu a maior parte dos seus seguidores, surgiram novas formas de intelectualismo. Sublinham, na sua maior parte, processos inconscientes (ao passo que Tylor lidava com processos conscientes) e baseiam-se no novo campo das ciências cognitivas, sendo por isso denominadas “cognitivistas.” Hoje em dia, estas parecem as teorias mais energéticas.

Os cognitivistas hoje em dia concordam em geral com Tylor e Horton que por religião entendemos algo que inclui relações com seres humanóides, ainda que não sejam humanos. Contudo, as suas teorias podem ser divididas aproximadamente em duas abordagens. Uma sustenta que as ideias religiosas emergem regular e inevitavelmente, porque são intuitivas (Guthrie 1980, 1993, 2002; Burkert 1996; Bering 2002; Kelemen 2004). As ideias intuitivas são produtos de “processos perceptivos e inferenciais espontâneos e inconscientes” (Sperber 1996: 89). Temos essas ideias sem saber porquê, e nem sabemos que as temos. Transmitem-se facilmente porque lembram aspectos que já nos são familiares.

Sobretudo, esta abordagem fornece uma nova explicação dos fenómenos intuitivos mais centrais das ideias religiosas, nomeadamente o animismo e o antropomorfismo. Esta explicação é que constituem descobertas aparentes mas erradas — isto é, falsos positivos — de animais ou pessoas, sendo produtos inevitáveis da nossa procura crónica de agentes importantes num mundo ambíguo. Esta procura por sua vez faz parte de uma estratégia que evoluiu para encontrar as características mais importantes no nosso ambiente perceptivo incerto. A incerteza perceptiva é aprofundada pela dissimulação natural que ocorre sob a forma de camuflagem. Daí que as nossas sensibilidades a possíveis agentes importantes e a traços de agentes (predadores ou presas, amigos ou inimigos) sejam tão facilmente despoletadas, não nos sendo possível evitar pensar muitas vezes que os detectámos quando isso não ocorreu.

A outra abordagem cognitivista é por vezes denominada epidemiologia cultural, pois é a noção (Sperber 1996) de que a cultura se espalha como uma doença. Os seus defensores sustentam que as ideias religiosas só surgem aleatória e esporadicamente, mas que estão muito espalhadas porque são memoráveis e por isso facilmente transmissíveis. São memoráveis porque são “contra-intuitivas” e consequentemente novas (Medin e Atran 1999; Barrett 2000; Boyer 2001; Pyysiäinen 2001).

Boyer (2001) é representativo desta segunda abordagem. Afirma que o seu termo central, “contra-intuitivo,” é “técnico” e não “significa estranho […] excepcional ou extraordinário” mas antes “contradizendo informação fornecida por categorias ontológicas” (2001: 65). Por exemplo, afirma, as categorias animal, pessoa e planta são ontológicas. Estas categorias dizem-nos que os seus membros têm propriedades biológicas distintas: estão vivas, precisam de nutrição, crescem, envelhecem e morrem. As ideias contra-intuitivas, segundo Boyer, incluem seres que não são animais, pessoas ou plantas e que contudo têm uma ou mais destas propriedades biológicas. Incluem também animais, pessoas ou plantas que não têm uma ou mais destas propriedades. Para que sejam mais facilmente recordados, os conceitos devem ser “minimamente contra-intuitivos,” ou seja, devem ser familiares em alguns aspectos, mas não noutros. Um fantasma, por exemplo, é um ser humano com desejos, intenções e sentimentos comuns, mas que é também insubstancial.

Parece haver vários problemas nesta explicação. A mais importante é que o significado de “contra-intuitivo” não é claro. Boyer escreve que o seu sentido comum é enganador e que o “neologismo contra-ontológico poderá ser uma escolha melhor” (2001: 65). Como vimos, Boyer define contra-intuitivo como o que contradiz categorias ontológicas misturando as suas propriedades, em particular as de seres animados e inanimados. Contudo, as próprias categorias a que chama ontológicas e intuitivas, especialmente as biológicas, são controversas. Alguns investigadores (Carey 1985, 1995, 2000; Cherry 1992; Johnson e Carey 1998) afirmam que a biologia é aprendida, e não intuitiva. Até se resolver esta questão, não saberemos se os conceitos religiosos violam categorias ontológicas, sejam como for que as definamos.

Além disso, porque Boyer não define claramente o termo “categorias ontológicas,” a sua definição de contra-intuitivo em termos dessas categorias é circular. Poder-se-á pensar que as categorias ontológicas têm uma qualquer base independente na ciência ou na natureza, mas Boyer afirma que não são “sempre verdadeiras ou exactas […] São apenas o que intuitivamente esperamos, e nada mais” (2001: 68). Assim, as categorias ontológicas são definidas como as categorias, sejam elas quais forem, que são intuitivas, e o contra-intuitivo é definido como o que entra em conflito com elas. Mais tarde, Boyer e Barrett (2005) escrevem que as categorias ontológicas “intuitivas” diferem das categorias ontológicas “reais,” mas os seus critérios permanecem pouco claros.

Os epidemiologistas caracterizam também o sobrenatural como contra-intuitivo e fazem dele a marca da religião. Mas a própria noção de sobrenatural é ocidental e uma vez mais controversa (Lohmann 2003). (Para confundir ainda mais as coisas, Boyer escreve noutro lado (2001: 158-59) que representamos intuitivamente agentes sobrenaturais.) Apesar de os epidemiologistas afirmarem que explicam a religião explicando o que a torna memorável, uma abordagem mais parcimoniosa da memória seria a teoria da informação. Esta sustenta simplesmente que um acontecimento é memorável na medida em que não for usual, tornando assim controversa a questão problemática do que é ou não é contra-intuitivo.

Um último problema com a teoria epidemiológica da religião é que é inconsistente com a evolução darwinista. Segundo Darwin, as características principais dos organismos, incluindo a percepção e a cognição, são seleccionadas devido à sua utilidade. Assim, a percepção e a cognição evoluíram para fornecer informação útil — ou seja, informação verídica que responde a necessidades específicas. Os epidemiologistas culturais, pelo contrário, afirmam que a mente humana evoluiu de modo a favorecer informação paradoxal e falsa (“contrafactual,” afirmam). Alguns indícios, além do exemplo hipotético da religião, são necessários para o afirmar, e é necessário explicar esta estranha reviravolta evolutiva. A navalha de Occam recomenda que procuremos ao invés uma explicação mais económica da religião.

Tal explicação é oferecida pela primeira abordagem cognitivista mencionada. Esta abordagem sustenta que as ideias religiosas, e especialmente três características conceptuais particulares, estão muito espalhadas porque são intuitivas. As duas primeiras características são sentidos diferentes, mas relacionados, de “animismo”: o de conceitos de seres espirituais (seres humanóides que podem ser invisíveis e/ou mais ou menos substanciais) e o de atribuir vida a fenómenos que os biólogos consideram não ter vida. A terceira característica é o antropomorfismo (a atribuição de características humanas a fenómenos inumanos). Estas três características estão ligadas e, numa certa medida, emergem de disposições e processos relacionados. Estão frequentemente presentes na religião, ou sempre.

A crença em seres espirituais que Tylor afirma definir a religião é ainda central para muitos ocidentais. Apesar de alguns deuses, como o Deus cristão primitivo, serem corpóreos e substanciais, muitos outros são invisíveis e mais ou menos insubstanciais. Contudo, a etologia, psicologia e filosofia recentes sugerem que estes seres não são contra-intuitivos para a maior parte das pessoas.

A etologia indica que, como resposta evolutiva ao nosso mundo biológico, somos mais sensíveis ao comportamento (ao movimento espontâneo ou irregular, por exemplo) do que à forma. Daí que sejam secundárias as questões de saber se um ser é corpóreo e como o é. Por exemplo, as crianças muito novas tentam interagir com telemóveis como se estes fossem seres sociais (Carey 1995: 279). Esta flexibilidade com respeito à corporização é reflexo de um mundo real no qual os animais escondem a sua forma de muitas maneiras. A sua aparência, consequentemente, é menos importante do que o modo como agem. Além disso, muitos animais obscurecem a sua localização e a direcção do seu movimento integrando-se, por exemplo, em cardumes ou bandos complexos. Acresce que formas minúsculas de vida como os vírus e as bactérias, têm sido simultaneamente invisíveis e intangíveis ao longo da maior parte da história humana, e no entanto os efeitos que têm em nós foram muitas vezes vistos como efeitos de agentes — demónios, por exemplo. Assim, a percepção inconsciente de agência sem forma ou localização definidas tem uma base na experiência ao longo da evolução humana.

Ademais, uma razão subjectiva para a agência incorpórea ser intuitiva é que concebemos os nossos eus e os eus alheios como imateriais. Um filósofo contemporâneo (Leider 1990) argumenta que na maior parte da autoconsciência o corpo está ausente a menos que tenhamos algum desconforto. Normalmente, a nossa atenção centra-se, ao invés, no nosso ambiente externo. Daí que a experiência normal seja incorpórea.

Além disso, a teoria humana da mente sustenta que as mentes — fenómenos que intuitivamente consideramos da maior importância — são por natureza inobserváveis (Malle 2005: 225). São postuladas por detrás de acontecimentos e não na sua superfície. Alimentado, talvez, “pela nossa profunda estima pela ideia de mente” (Wegner 2005: 22), imaginamos até um controlador invisível por detrás dos processos das nossas próprias mentes. Este controlador é o eu a que Lakoff e Johnson (1999: 268) chamam o “Sujeito,” que em diferentes culturas é o “locus da consciência, experiência subjectiva, razão, vontade e a nossa “essência.”” As pessoas concebem inconscientemente este Sujeito por todo o lado, sustentam Lakoff e Johnson, como algo imaterial e incorpóreo. Sendo incorpóreo, sobrevive à morte e, em algumas religiões, chama-se “a Alma ou Espírito” (563).

Indícios experimentais recentes indicam também que intuitivamente consideramos os nossos eus mais profundos incorpóreos e imunes à morte. Investigações de psicologia cognitiva (Bering 2002; Bering e Bjorklund 2004) sugerem que as crianças muito novas (e, em grande medida, os adultos) adoptam um modelo de senciência persistente depois da morte porque não têm um modelo de inexistência mental. Usando bonecos para contar às crianças uma história na qual um rato é comido por um aligátor, Bering (2002) descobriu que apesar de as crianças muito novas compreenderem que a morte do rato acabava com a sua capacidade para correr e comer, essas crianças supõem que mesmo assim o rato pode ter fome e ficar triste. Assim, a concepção da mente que estas crianças têm permanece a mesma, apesar de o corpo já não existir. Consequentemente, a sua pressuposição de um funcionamento mental persistente não surge como uma hipótese adicional, mas antes como a ausência de tal hipótese. Bering e Bjorklund concluem que a quase universalidade das crenças na vida depois da morte reflecte “tendências cognitivas inatas” sobre o estado mental de agentes mortos. Assim, muitos tipos de indícios convergem na sugestão de que o animismo, no primeiro sentido, uma crença em agentes humanóides mas incorpóreos, é intuitiva.

Um segundo tipo de animismo, sugerido por Piaget (1929, 1933) e hoje canónico entre psicólogos, é a tendência para “considerar que as coisas estão vivas e são conscientes” (1933: 537), isto é, para atribuir vida senciente a coisas que não têm vida. Indícios de várias fontes sugerem que também neste sentido o animismo é intuitivo (Tiedmann 1927 [1787]; Cherry 1992; Guthrie 1993, 2002). Um tipo de indício será aqui suficiente. Trata-se do nosso grupo multimodal de sensibilidades especiais a características dos nossos meios ambientes que possam revelar a presença de animais complexos, como insectos, peixes, répteis, aves e mamíferos (partilhamos muitas dessas sensibilidades com outros animais). Reagimos automaticamente a características como o movimento espontâneo (Darwin 1871; Heider e Simmel 1944; Michotte 1950; Poulin-Dubois e Heroux 1994), ocelos (Ristau 1998: 141), simetria bilateral (Washburn 1999) e rostos (Johnston 2001), cada um dos quais tendemos a interpretar como um sinal de vida.

A terceira característica conceptual da religião, o antropomorfismo — a atribuição de características humanas a coisas e acontecimentos inumanos — é também aparentemente intuitiva. Os indícios a favor do seu carácter intuitivo incluem a sua enorme diversidade e difusão em vários níveis de percepção e cognição (Cherry 1992; Guthrie 1993, 2002, no prelo; Mitchel, Thomas e Miles 1997; Kelemen 2004).

O animismo e o antropomorfismo são subprodutos de uma atitude cognitiva geral. Esta atitude estratégica (que inclui a atitude intencional) constitui uma boa aposta face à incerteza perceptiva. Presume que alguns fenómenos por identificar — vistas, sons, cheiros, etc. — que podem reflectir a presença de vida, incluindo humana, a incluem de facto. Ou seja, é uma atitude na qual há grande sensibilidade a sinais de vida possíveis, sendo muito baixo o limiar para os aceitar como tal.

Esta estratégia foi o produto da selecção natural (em nós e noutros animais) porque, como argumentei profusamente (1980, 1993, 1996, 1997, 2001, 2002, no prelo), o nosso mundo perceptivo é inerentemente ambíguo e porque quando formas de vida muitíssimo organizadas estão presentes é importante que as detectemos. Além disso, a ambiguidade da percepção é exacerbada pela dissimulação natural, incluindo a camuflagem e o mimetismo. Porque a maior parte dos nossos predadores, presas e pares sociais (incluindo os seres humanos) têm uma grande capacidade evolutiva para se dissimular, é uma boa estratégia presumir que qualquer forma ou som ambíguos que encontremos indica a sua presença.

A informação mais importante que podemos detectar habitualmente é que um animal qualquer — especialmente um ser humano — está por perto. Sob a incerteza perceptiva crónica, o nosso pressuposto inicial é consequentemente que os movimentos irregulares ou espontâneos, as formas semelhantes a rostos ou olhos, os sons novos, as simetrias, o “desígnio” e outros fenómenos salientes são sinais de que um qualquer ser animado está presente. Se presumirmos que um ser animado está presente podemos preparar-nos para fugir, lutar ou cooperar socialmente. Quando é verdade o que presumimos, ganhamos por estar preparados. Quando não é verdade, como tantas vezes acontece, pouco se perde. Retrospectivamente, chamamos animismo ou antropomorfismo a esse engano. Assim, estes enganos não são em si motivados, mas antes os subprodutos de um sistema cognitivo que é motivado. Este sistema evoluiu necessariamente para detectar organismos significativos seja onde for que possam existir.

4. Conclusão

Apesar de mais de um século de antropologia da religião, as suas teorias continuam a ser muito diversificadas e contenciosas. Nas últimas duas décadas, contudo, o cognitivismo voltou a apresentar-se como a orientação teórica principal. Das suas duas subdivisões principais defendi a que considera que o pensamento e acção religiosos são intuitivos.

Deste ponto de vista, o animismo e o antropomorfismo, centrais no pensamento e acção religiosos, não são únicos mas antes subconjuntos do nosso animismo e antropomorfismo gerais. Distinguem-se do conjunto geral apenas pela sua sistematização e gravidade relativas. Nenhuma linha clara distingue as religiões de outros pensamentos e acções. As religiões não foram em si seleccionadas pela evolução, nem constituem um fenómeno unitário. Ao invés, são uma família de efeitos secundários das nossas propensões perceptivas e cognitivas, ligadas entre si pela nossa procura de ordem e significado.

As religiões, como outras formas de animismo e antropomorfismo, podem ter diversos fins. Contudo, esses usos não explicam a sua existência nem garantem que são benéficos. Em última análise, as religiões são produtos do acaso evolutivo: consequências inintencionais de produtos evolutivos prévios. Procurar uma função das religiões, que é a nossa tendência intuitiva, é um aspecto da teleologia. Essa teleologia, que pressupõe que há significado e propósito no mundo em geral, é em si apenas outra componente do nosso antropomorfismo.

Stewart E. Guthrie

Tradução de Desidério Murcho. Retirado do livro Um Mundo Sem Deus: Ensaios sobre o Ateísmo, dir. Michael Martin (Lisboa: Edições 70, 2010).

Notas

  1. Os antropólogos pós-modernistas, contudo, condenam o comparativismo e sustentam que só se pode interpretar uma cultura de cada vez.
  2. Referência ao livro Just So Stories (1902), de Rudyard Kipling, traduzido em Portugal com o título Histórias Assim Mesmo (Caminho, 1999). Neste livro explica-se às crianças e jovens, de forma engraçada e imaginativa, mas sem base na realidade, vários factos do mundo natural, como as bossas dos camelos. Em biologia e noutras ciências chama-se histórias assim a explicações feitas à medida, mas sem base na realidade, como explicar o nariz dos seres humanos afirmando que existe para que possamos usar óculos. N. do T.

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Hipóteses para o Amor e a Verdade

9:32 am

Estreia amanhã em São Paulo o espetáculo Hipóteses para o Amor e a Verdade. A peça, produzida pela Cia. de Teatro Os Satyros, será apresentada no Espaço dos Satyros Um e estará em cena de sexta a domingo às 21hs30, até 20 de junho.

Hipóteses para o Amor e a Verdade tem como mote a vida de pessoas anônimas do centro de São Paulo, suas crenças e seus afetos diante da Nova Humanidade.

Entre as diversas situações teatrais, surgem personagens como o nerd solitário que só se realiza amorosa e sexualmente através da internet; o Adão do século XXI; a prostituta Madalena que trabalha na noite; a velha catatônica e sua enfermeira; o gerente de fábrica amante da luxúria; a travesti que é guia turística das micro-humanidades do centro e o Homem-Bomba, surgido em uma transformação ocorrida num presídio feminino.

Através do twitter http://twitter.com/hipoteses, por exemplo, os internautas que estiverem online poderão interagir com os atores e até mesmo assistir a trechos do espetáculo.

O espetáculo também discute os caminhos do teatro no novo milênio, onde se apresentam conceitos e procedimentos inéditos como realidade expandida, pós-homem, engenharia genética e virtualidade. Estas situações teatrais são apresentadas de forma aleatória, com várias intervenções tecnológicas tanto da parte dos atores quanto dos espectadores, propondo novas formas de relação teatral. Os espectadores são convidados a participar de um espetáculo de teatro expandido e deixar, por exemplo, seus telefones celulares ligados durante toda a apresentação, pois várias das situações propostas pelo elenco serão realizadas através de recursos do celular.
Entre as diversas situações teatrais, surgem personagens como o nerd solitário que só se realiza amorosa e sexualmente através da internet; o Adão do século XXI; a prostituta Madalena que trabalha na noite; a velha catatônica e sua enfermeira; o gerente de fábrica amante da luxúria; a travesti que é guia turística das micro-humanidades do centro e o Homem-Bomba, surgido em uma transformação ocorrida num presídio feminino.
Pesquisa
O processo de criação de “Hipóteses para o Amor e a Verdade” teve início com depoimentos de moradores e trabalhadores da região central de São Paulo, recolhidos em entrevistas.  Num segundo momento o grupo refletiu sobre conceitos do debate contemporâneo, como o mundo virtual e as novas dimensões que este traz para a experiência humana e para o teatro. O grupo trabalhou especialmente os conceitos da pós-humanidade e da realidade expandida (augmented reality), e suas dimensões, de acordo com o pesquisador Ronald Azuma, da Universidade da Carolina do Norte.
A partir das entrevistas realizadas com moradores, frequentadores e trabalhadores do centro de São Paulo, a equipe do espetáculo pôde observar como se desenvolvem as estratégias de sobrevivência ideológica, emocional e afetiva dos habitantes de uma grande metrópole.
Tais depoimentos trouxeram uma nova percepção da condição humana: a solidão, as formas de superá-la, a internet como forma de estar no mundo, o medo dos afetos, o isolamento da velhice, a dependência química e farmacológica, as perspectivas da engenharia genética na percepção do nosso papel no mundo, entre outras.
Vivemos o tempo do esquecimento, do viver o presente e abandonar passado e futuro. Tudo é simultâneo, veloz, global e angustiante. Os medicamentos recriam nossas personas sociais. As operações plásticas recriam nossos corpos. A internet cria uma nova identidade para cada um. As fronteiras entre o público e o privado esmorecem. A engenharia genética nos permite pensar o corpo humano em formas jamais imaginadas.
No meio deste turbilhão em que o real e o virtual se fundem; o biológico e o tecnológico se indistinguem; a identidade e a alteridade se diluem e a Humanidade acaba se redefinindo. Os velhos conceitos do que é humano desabaram.
Realidade Expandida

Nossa vida hoje mal consegue reconhecer o real e o virtual, torna-se interativa em tempo real e está assumindo a 3D. A ideia do Humano já não pode ser mais restrita ao conceito clássico. O ser humano assumiu uma miríade de personas, reais e virtuais, analógicas ou digitais, fisicamente naturais ou fabricadas artificialmente que acabam muitas vezes por se desprender do corpo que as criou.
Como se torna a experiência humana neste Admirável Mundo Tecnológico? Como se transforma a solidão com a utilização de um celular, MSN, Internet, Orkut, Facebook, Twitter? Podemos considerar que a experiência da solidão se modificou? E quanto ao amor? É possível pensar o Amor com as categorias clássicas do Romantismo burguês?
Os atores vão, ao vivo, realizar performances com câmeras digitais, mensagens de texto, sites e salas de bate papo na internet, bluetooth, entre outros recursos. Tudo isto em tempo real.
Os espectadores serão convidados a participar da experiência, deixando seus celulares ligados, para que o contato virtual seja possível durante toda a apresentação. Caso os espectadores recebam ligações pessoais, eles poderão atendê-las durante o espetáculo, sem nenhum constrangimento. O espetáculo vai incluir todas as manifestações da máquina-alterego chamada celular. Aos espectadores com equipamentos de celular mais avançados, será possível também navegar ao vivo, interagir com os atores e compartilhar dos sites e programas que estarão sendo acessados pelos atores.
O Elenco
O elenco trouxe uma importante contribuição para o processo de elaboração do roteiro do espetáculo, tanto no sentido de relatar sensações, observações e vivências desta Nova Humanidade, quanto ao colocar seus próprios corpos ao dispor da cena. As experiências pessoais dos atores, sua percepção do mundo e de seus corpos como signos teatrais neste ambiente tecnológico em que vivemos, foram fundamentais para o processo.
Composto por atores com e sem treinamento formal, integram o elenco: Luiza Gottschalk, Marcelo Szykman, Tânia Granussi, Paulinho Faria, Tiago Leal, e quatro transexuais propositalmente incorporados nesta aventura cênica.
Phedra De Córdoba é uma transexual cubana que entrou para Os Satyros em 2003, época da inserção do nosso grupo na realidade da Praça Roosevelt. Seu corpo em cena será a manifestação viva, documento biológico da integração do grupo à Praça.
Esther Antunes é atriz transexual. Viveu no meio teatral durante 30 anos, antes de seu processo de reconstrução de identidade de gênero, como diretor e ator. Em “Hipóteses…”, Esther inicia agora uma nova carreira, com sua nova identidade sexual. Trata-se, portanto, de um corpo feminino de uma atriz iniciante, apesar de seu corpo também carregar a memória do corpo masculino que já existiu e viveu durante 30 anos no meio teatral.
Nos anos 80, houve um grupo de punk rock feminino, cult e único na cena musical off paulistana chamado “As Mercenárias”. Sua baterista, Lu Moreira, acabou nos anos 90 se envolvendo com o universo das drogas e se afastando da cena musical. Sua redefinição de identidade sexual ocorreu há seis anos, assumindo desde então o nome de Leo Moreira. Apesar de não ter treinamento formal como ator, a memória biográfica de Leo Moreira foi fundamental para o roteiro e a criação do espetáculo.
Também destacamos a trajetória de Luiza Gottschalk, que foi apresentadora de programas de televisão sobre games e outros jogos tecnológicos. Ao participar do espetáculo, Luiza retoma sua experiência com o jogo no ambiente teatral.
Em todos os casos dos transexuais assumidos (2 femininos e 1 masculino), os corpos destes atores nos fazem questionar conceitos considerados perenes: a identidade de gênero, algo que deveria ser imutável, atualmente vem sendo (e pode ser) revisto. Hoje podemos construir, através de vários recursos tecnológicos, a nossa identidade corpórea de acordo com aquilo que entendemos ser verdadeiro em nossa identidade emocional. A transexualidade tecnológica é uma das manifestações da Nova Humanidade.
Em cena, estes corpos redefinidos tecnologicamente, virtualmente, experiencialmente; vão portar novos desafios para o espectador e seus conceitos de verdade, real ou cênica.
Teatro Expandido
Uma das principais ideias no processo de elaboração do espetáculo é o Teatro Expandido. Com a evolução tecnológica, os recursos disponíveis para as experiências humanas tornam-se, a cada dia, mais provocadores e transformadores.
Temas como pós-homem e realidade expandida são hoje fundamentais para a compreensão dos caminhos que vamos traçar. O teatro também pode e deve se conectar a estas novas possibilidades. Assim, pretendemos, para o espetáculo, explorar algumas das dimensões tecnológicas disponíveis hoje.
Ainda que estejamos na pré-história dos desdobramentos tecnológicos, já podemos vislumbrar os caminhos que poderão ser percorridos. A Humanidade está sendo redefinida pelo desenvolvimento do mundo virtual, e o Teatro não pode ficar alheio a isto. Quais as implicações destas novas esferas para a experiência teatral?
Mais do que nunca a Nova Humanidade precisa do teatro como experiência corpórea estética única. O Teatro se manifesta com força neste mundo em que o contato físico se torna previsível e descartado. Incorporar a realidade expandida ao Teatro só revigora as potencialidades virtuais do Teatro, ainda inexploradas. O ator expandido será o tema do futuro não muito distante.
Hipóteses para o Amor e a Verdade
Sinopse: Humanos, reais e virtuais, vivendo na megalópole do hemisfério sul, buscam quebrar os muros de suas solidões através do amor, real ou virtual
Texto: Ivam Cabral e Rodolfo García Vázquez
Direção: Rodolfo García Vázquez
Assistente de direção: Fábio Penna
Cenário e Figurino: Marcelo Maffei
Iluminação: Rodolfo García Vázquez e Fábio Cabral
Elenco: Esther Antunes, Leo Moreira, Luiza Gottschalk, Marcelo Szykman, Paulinho Faria, Phedra De Córdoba, Tânia Granussi e Tiago Leal
Realização: Os Satyros
Assessoria de Imprensa: Robson Catalunha
Direção de produção: Erika Barbosa
Quando: Sexta, sábado e domingo, 21h30
Onde: Espaço dos Satyros Um – Praça Franklin Roosevelt, 214
Quanto: R$ 10 (inteira) R$ 5,00 (Estudantes, Classe Artística, Terceira Idade, Oficineiros dos Satyros e moradores da Praça Roosevelt)
Lotação: 70 lugares
Duração: 90 min.
Classificação: 18 anos

Temporada: 1º de maio até 20 de junho

Polícia = Corrupção

9:17 am

policiaemacao

Todos por uma taxa ou uma taxa para todos?

9:06 am

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Durante a crise, os contribuintes tiveram que se responsabilizar por quase um quarto da renda nacional. Talvez a próxima crise não acabe tão ‘bem’, e as perdas que a sociedade deve arcar serão assombrosas

Por Kenneth Rogoff*

PROJECT SYNDICATE

Quando a próxima crise financeira global de grande escala nos atingir, não permita que digam que o FMI – Fundo Monetário Internacional nunca tentou impedi-la. O Fundo propôs, recentemente, uma nova taxa global a ser cobrada das instituições financeiras com base no seu porte, além de uma taxa sobre os lucros e bonificações dos bancos.

A proposta do FMI foi recebida com o desdém e escárnio previsíveis da parte do setor financeiro. Mais interessantes e significativas foram as críticas ambivalentes de presidentes e ministros das Finanças do G-20.

Os governos no epicentro da recente crise financeira, em particular Estados Unidos e Grã-Bretanha, estão entusiasmados, especialmente com a taxa a ser cobrada de acordo com o porte da instituição. Afinal, eles querem fazer isso de qualquer maneira. Países que não experimentaram colapsos de bancos, como Canadá, Austrália, China, Brasil e Índia, não estão animados. Por que devem mudar sistemas que provaram ser tão robustos?

É muito fácil criticar os detalhes do plano do FMI. Mas o diagnóstico geral do problema pelo Fundo foi bastante correto. Os sistemas financeiros estão tão repletos de garantias implícitas que permitem aos bancos, especialmente os de grande porte, tomar emprestado dinheiro a taxas de juro que não refletem plenamente os riscos que assumem na sua busca de lucros gigantescos.

Como esse risco é transferido, depois, para os contribuintes, a imposição de taxas sobre as instituições financeiras na proporção da sua tomada de empréstimos é uma maneira simples de garantir justiça.

“Que riscos?”, as instituições financeiras querem saber. O custo médio dos pacotes de socorro financeiro foi de “apenas” alguns pontos porcentuais do PIB. E a crise foi um único acontecimento ocorrido em meio século.

O FMI considerou corretamente ridículas essas afirmações. Durante a crise, os contribuintes tiveram que se responsabilizar por quase um quarto da renda nacional. Talvez a próxima crise não acabe tão “bem”, e as perdas que a sociedade deve arcar deverão ser assombrosas. Mesmo com o “sucesso” dos pacotes de ajuda financeira, os países tiveram prejuízos enormes na produção devido às recessões e o crescimento sustentado de baixo nível.

Mas, embora a regulamentação deva colocar em ordem os balancetes descomunais dos bancos, que foram a raiz da crise, o FMI agiu certo ao não se concentrar excessivamente na solução do problema do “grande demais para falir”. Um número surpreendente de especialistas parece entender que, se fosse possível desmembrar os grandes bancos, os governos seriam bem mais resistentes aos pacotes de ajuda e o problema do “risco moral” seria abrandado.

Essa lógica é questionável, se pensarmos em quantas crises similares atingiram sistemas amplamente diferentes no decorrer dos séculos. Uma crise sistêmica que atinge simultaneamente um grande número de bancos de médio porte colocaria tanta pressão sobre os governos para socorrer o sistema como no caso de uma crise afetando apenas alguns bancos de grande porte.

Essas são ideias excessivamente complexas pairando no ar e que parecem boas no papel, mas podem ser totalmente falhas numa crise grave.

Qualquer solução eficaz tem que ser razoavelmente simples para ser compreendida e implementada. A proposta do FMI passa nesse teste.

Pelo contrário, alguns especialistas em finanças defendem que os bancos sejam obrigados muito mais a contrair uma dívida “contingente”, que pode ser forçosamente convertida em ações (possivelmente sem valor), no caso de um colapso de todo o sistema. Mas não fica claro como essa forma de “falência pré-embalada” poderá ser implementada num mundo de sistemas legais, políticos e bancários distintos. A história financeira está marcada por dispositivos de segurança não testados que falharam numa crise. Melhor controlar o crescimento do sistema.

O FMI está num terreno muito mais frágil, no entanto, ao achar que o seu sistema de uma única taxa global ajustada a todos de alguma maneira vai nivelar o campo internacionalmente. Isso não ocorrerá.Os países que implantaram sistemas de regulamentação financeira sólidos já estão “taxando” efetivamente suas instituições financeiras, mais do que, digamos, os Estados Unidos e Grã-Bretanha, onde as regras para essas instituições são mínimas. Os Estados Unidos e a Grã-Bretanha não querem reduzir sua vantagem competitiva taxando os bancos enquanto alguns outros países não o fazem. Mas são os seus sistemas que necessitam, muito mais e com mais urgência, de mecanismos de equilíbrio mais vigorosos.

Não devemos ir longe demais na defesa dos países “irredutíveis” que são resistindo à proposta do FMI. Esses países têm que entender que, se Estados Unidos e Grã-Bretanha realizarem reformas, mesmo que modestas, grande parte do capital fluirá para outros lugares, prejudicando potencialmente sistemas regulatórios que, até agora, pareciam funcionar.

E o que dizer da segunda taxa proposta pelo Fundo, sobre os lucros e bonificações dos bancos?

Essa taxa é politicamente atrativa, mas no final carece um pouco de sentido – exceto, talvez, num ano de crise, em que os subsídios aos bancos estão manifestamente transparentes.

Seria melhor aprimorar a regulamentação do mercado financeiro diretamente e deixar que os sistemas tributários nacionais cuidem dos rendimentos dos bancos da mesma maneira como agem com qualquer outro setor.

A primeira tentativa do FMI em prescrever uma cura pode ser falha, mas o seu diagnóstico de um setor financeiro tomado pelo risco moral é totalmente correta. Esperemos que, quando os líderes do G-20 se reunirem no final deste ano, eles decidam encarar o problema seriamente em vez de adiar a discussão por uma década ou duas, até o surgimento da próxima crise. / TRADUÇÃO DE TEREZINHA MARTINO

*PROFESSOR DE ECONOMIA E POLÍTICAS PÚBLICAS NA UNIVERSIDADE HARVARD E FOI ECONOMISTA-CHEFE DO FMI

Os EUA contra Noriega

9:00 am

noriega

Extradição de ex-ditador para a França reacende debate de razões ocultas dele ter se tornado uma ameaça para Washington

Por Simon Tisdall*

THE GUARDIAN

Ao amanhecer de um dia do início de outubro de 1989 na Cidade do Panamá, uma multidão começou a se formar do lado de fora do quartel da Força de Defesa panamenha. Dentro do complexo, o reboco quebrado e os buracos de bala nas paredes davam testemunho de uma tentativa de golpe, que fracassara. Agora as pessoas do lado de fora estavam esperando pelo general. Elas queriam vê-lo, ter certeza de que estava vivo.

Então, de repente, a porta do quartel foi aberta e por ela saiu o homem que eles estavam aguardando. Ali, em excelente saúde, estava a figura odiada predileta do presidente George Bush: o general Manuel Antonio Noriega em pessoa – um traficante de drogas indiciado e, naquela época, talvez, o ditador mais infame do mundo.

Agradecendo os aplausos da multidão, Noriega, exibia um sorriso triunfante. “Quem fez isso?”, gritou um jornalista referindo-se ao ataque. “Os americanos fizeram isso. Eles querem acabar com o Panamá”, respondeu Noriega. Embora ele não tivesse a menor suspeita disso naquela manhã, os dias de Noriega sob o sol estavam contados. Dois meses depois, Bush enviou o Exército para terminar o que os líderes do golpe haviam começado. Noriega foi preso, submetido a um julgamento e sentenciado a 40 anos de prisão.

As razões declaradas para a intervenção americana foram muitas: o fracasso de diplomacia e sanções, entre outras. Mas, a extradição de Noriega nesta semana para a França, reacendeu o interesse pelas razões não declaradas para o “Líder Máximo”, também conhecido como “Rosto de Abacaxi”, ter se tornado uma ameaça tão grande para o governo americano daquela época e por que medidas tão extremas foram tomadas para silenciá-lo. Noriega era um canalha. Mas, por muitos anos, ele foi um canalha dos EUA – até se voltar contra seus mentores.

Treinado em assuntos militares e de inteligência, ele se tornou um valioso “ativo” da CIA, trabalhando para a agência e para o Departamento de Combate às Drogas dos EUA. Documentos entregues ao tribunal de Miami confirmaram que Noriega recebera (pelo menos) US$ 320 mil do governo americano por serviços prestados.

Em suma, Noriega sabia demais. O júri no julgamento de Noriega por dez acusações relacionadas a drogas não ouviu nada disso. Tampouco ouviu sobre os contatos de Noriega com figuras-chave dos governos de Ronald Reagan e de Bush que, alegadamente, foram coniventes com o fornecimento de armas aos rebeldes Contra da Nicarágua pagas com dinheiro de drogas do cartel de Medellín.

Há muitas outras alegações do gênero e Noriega afirmou que tinha provas da conivência de políticos americanos com o tráfico de drogas para fins políticos. Mas nenhuma foi aceita como evidência. Tampouco foi aceito o pedido do novo governo panamenho para que Noriega voltasse ao país para ser julgado. No Panamá, ele estaria livre para contar tudo que sabia. E para muitos homens poderosos em Washington, alguns deles ainda vivos, essa perspectiva era potencialmente perigosa.

O resultado do julgamento em Miami, assim como a invasão de 1989, nunca deixou dúvidas. Foi um julgamento de fachada. Foi pura vingança. Foi o acobertamento de décadas de ingerência regional ilícita. Mas foi também uma demonstração do poder bruto americano, do qual o mundo teria, em breve, exemplos mais assustadores. / TRADUÇÃO DE CELSO M. PACIORNIK

*COLUNISTA DE POLÍTICA EXTERNA

Mulher de Noriega tinha mais de R$ 70 mil no Banco do Brasil em Paris

Montante é apenas parte dos milhões depositados na França e confiscados

O ex-líder do Panamá Manuel Noriega, extraditado para a França para ser julgado por crime de lavagem de dinheiro proveniente do tráfico de drogas, possuía entre 30 e 40 mil euros (R$ 70 mil e R$ 93 mil) em uma conta no Banco do Brasil em Paris em nome de sua esposa, Felicidad, disse à BBC Brasil a vice-procuradora francesa Isabelle Montagne.

O montante no Banco do Brasil é, no entanto, apenas uma ínfima parte dos milhões de euros depositados pela família Noriega em outros bancos na França e que foram confiscados pela Justiça francesa em 1999, quando o ex-presidente foi condenado à revelia a dez anos de prisão por lavagem de dinheiro do tráfico de drogas e a uma multa de 11,2 milhões de euros (R$ 26 mi).

Noriega, de 76 anos, chegou à França na manhã desta terça-feira, extraditado dos Estados Unidos, onde cumpriu pena de 17 anos de prisão por narcotráfico.

Dinheiro

De acordo com a vice-procuradora, Noriega havia transferido à França, nos anos 80, o total de 2,3 milhões de euros. Sua esposa, Felicidad, possuía depósitos no valor de 3 milhões de euros (R$6,9 mi).

Segundo a Justiça francesa, Noriega e sua mulher tinham cerca de 20 contas bancárias em Paris e Marselha, no sul da França, nos bancos BNP, CIC, Crédit Lyonnais, além do Banco do Brasil.

Noriega era proprietário de três apartamentos em bairros luxuosos em Paris, também confiscados.

A porta-voz da Procuradoria de Paris afirma que os bancos onde as contas foram abertas não sofreram nenhum questionamento por parte Justiça nem estão implicados no caso.

Segundo ela, na época não havia na França uma lei que obrigava as instituições bancárias declararem às autoridades financeiras depósitos considerados suspeitos.

Prisão

Ainda nesta terça-feira, o ex-presidente teve sua prisão provisória decretada pela Justiça francesa, que quer julgá-lo novamente por crime de lavagem de dinheiro do tráfico de drogas, ocorrido nos anos 80.

O ex-presidente panamenho já foi transferido para a prisão da Santé, em Paris, onde deve permanecer até o julgamento.

“É certo que haverá um novo julgamento. Noriega estava ausente durante a primeira decisão, em 1999, e, como foi condenado à revelia, tem o direito de ser julgado novamente”, afirma a vice-procuradora.

Segundo ela, o julgamento de Noriega em Paris deve ocorrer em junho ou no início de julho.

Mas a defesa do ex-líder do Panamá tenta impedir a realização de um novo julgamento alegando que a extradição para a França seria ilegal. Eles afirmam que as acusações contra Noriega já teriam prescrito.

Os advogados de Noriega afirmam ainda que as quantias confiscadas na França seriam referentes a salários que ele teria recebido da CIA (Agência Central de Inteligência dos EUA) na época em que trabalhou como informante, além de recursos provenientes da fortuna pessoal de sua esposa e da herança deixada por um irmão do ex-presidente.

Segundo a imprensa francesa, na audiência com o juiz que decretou sua prisão temporária, Noriega pediu para ser repatriado para o Panamá, como prevê seu estatuto de prisioneiro político, concedido pelos Estados Unidos.

Seus advogados afirmam que a Convenção de Genebra prevê o repatriamento do acusado após o cumprimento da pena, o que já havia ocorrido nos Estados Unidos.
BBC Brasil

Tudo debaixo do tapete

8:50 am
No Brasil é assim: deixa-se para depois para finalmente dizer: agora é tarde

No Brasil é assim: deixa-se para depois para finalmente dizer: agora é tarde

avestruz

Frases

Só uma sociedade elevada é capaz de perdoar. Uma sociedade que quer lutar contra seus inimigos com as mesmas armas está condenada ao fracasso
CEZAR PELUSO
presidente do STF

Nem a repulsa que nos merece a tortura impede de reconhecer que […] o esquecimento penal desse período poderá contribuir como passo adiante no caminho da democracia
GILMAR MENDES
ministro do STF

O torturador não é um ideólogo. Ele não comete crime de opinião, portanto, não comete crime politico. É um monstro, um desnaturado, um tarado
CARLOS AYRES BRITTO
ministro do STF

Os agentes do Estado não estão automaticamente abrangidos pela anistia devendo o juiz realizar uma abordagem caso a caso
RICARDO LEWANDOWSKI
ministro do STF

CÁRMEN LÚCIA


Corte “perdeu bonde da história”, diz OAB

Presidente da entidade, que protocolou ação no STF questionando a lei, afirma ter ouvido “mesmo discurso do passado”

Para o deputado José Aníbal (PSDB-SP), “querer rever questão vencida é ruim’; Tarso Genro diz que decisão do Supremo é “genérica”

Gervásio Baptista/STF

Roberto Gurgel, procurador-geral da República, e Cezar Peluso, presidente do Supremo, no plenário, na sessão sobre a anistia

BRASÍLIA – O presidente da OAB (Ordem dos Advogados do Brasil), Ophir Cavalcante, afirmou em nota que o Supremo Tribunal Federal “perdeu o bonde da história” ao não revisar a Lei da Anistia para que torturadores fossem punidos por seus crimes na ditadura (1964-1985).

À Folha, quando ainda acompanhava o julgamento dentro do plenário do tribunal, ele disse: “Ouvi aqui hoje o mesmo discurso do passado [em 1979, quando a lei foi elaborada], o discurso do medo”.
Entidade que protocolou ação no STF questionando a legislação em 2008, a OAB, contudo, apoiou a elaboração da anistia em 1979.

O ex-ministro da Justiça Tarso Genro, afirmou ontem, por meio de sua assessoria, que a decisão do STF é “genérica” e que indivíduos que praticaram tortura não estão abrigados na Lei da Anistia. Ele falou antes do fim do julgamento, mas quando o resultado já definia que a lei não poderia ser revista. “A lei pode continuar válida e a decisão que o Supremo tomar vai ser genérica, não se aplica a indivíduos [que cometeram tortura]”.

O Ministério da Justiça, juntamente com a Casa Civil e a Secretaria de Direitos Humanos, desejavam a revisão da lei. Já a AGU (Advocacia-Geral da União), o Ministério da Defesa e o Itamaraty defenderam a manutenção da anistia.

No Congresso, os deputados federais José Aníbal (PSDB-SP) e João Almeida (PSDB-BA), vítimas da ditadura militar, afirmaram ser favoráveis à manutenção da lei.

Para Aníbal -exilado entre 1973 e 1979, passando por Chile e França-, a lei foi importante para “a consolidação da democracia e determinante para o país estar onde está hoje.” Ele se lembrou, no entanto, da importância de as vítimas de tortura e seus familiares terem total acesso aos dados da época. “Não podemos nem pensar que ainda existam arquivos secretos”, afirmou.

Almeida, que foi preso e condenado a um ano e meio de cadeia pelo regime militar, disse que a manutenção da lei não exime o “Brasil da obrigação de colocar todos os fatos às vistas”. “Temos de colocar um ponto final no revanchismo.”

Decisão da Justiça
O também deputado federal José Genoino (PT-SP), que viveu na clandestinidade durante três anos e outros cinco na prisão, disse apenas ser favorável ao “direito da memória e da verdade, princípios fundamentais da democracia”. “Fiz campanha contra incluir a palavra conexo [na Lei da Anistia, que trata de crimes conexos] e também perdi. Mas agora prefiro falar que essa decisão cabe apenas à Justiça”, disse.

A pré-candidata do PV, Marina Silva, afirmou ontem em Curtiba que é contra a proposta de revisão da lei.
“Entendemos que a anistia foi para todos e qualquer atitude que venha a mudar a Lei da Anistia teremos uma série de problemas que, no meu entendimento, não deveriam estar postos neste processo de discussão”, afirmou ela.

O Brasil repudia, mas não condena

Por FERNANDO RODRIGUES

BRASÍLIA – Ao votar pela manutenção da Lei da Anistia, o Supremo Tribunal Federal deu ontem sua contribuição para manter o Brasil na categoria dos países que preferem o caminho da conciliação e quase nunca o do confronto. Prevaleceu o medo atávico de enfrentar as vergonhas do passado.

Essa tem sido uma característica da história brasileira. A ditadura militar por aqui durou 21 anos, de 1964 a 1985. Exceto a de Cuba, foi uma das mais longas da América Latina.

A marca mais curiosa do período autoritário foi a oposição consentida. Os ditadores mantiveram, na maior parte do tempo, o Congresso aberto -manietado e subjugado.

Nunca faltou quem se refestelasse nesse modelo. Em 1973, a oposição consentida montou uma anticandidatura a presidente, com Ulysses Guimarães (1916-1992) à frente. A ideia era chamar a atenção para a fraude da eleição indireta que nomearia o próximo presidente, o general Ernesto Geisel. Na hora de desistir e desmoralizar o processo, Ulysses preferiu se manter na disputa e validou a “eleição” do novo ditador.

Essa predileção pela não agressão na política culminou na transição lenta e gradual maquinada por Golbery do Couto e Silva (1911-1987).

O regime estava falido, mas a ditadura queria um último favor da sociedade brasileira: o perdão para quem havia cometido toda ordem de desmandos. Veio a anistia “ampla, geral e irrestrita”, inclusive para os torturadores. Foi aprovada por um Congresso ainda habitado por Arena e MDB.

Ao votarem pela validade da Lei da Anistia, vários ministros do STF ontem diziam que essa foi uma lei “possível” naquela circunstância. Uma pactuação cujo saldo foi a volta à democracia. Ninguém duvide, declarou o presidente da corte, Cezar Peluso, que todos ali têm “profunda aversão” por atos de tortura ou sequestros.

O relator Eros Grau, que puxou a votação, também fez uma ressalva: “É necessário dizer, vigorosa e reiteradamente, que a decisão (…) não exclui o repúdio a todas as modalidades de tortura, de ontem e de hoje, civis ou militares”.

Dessa forma, o Brasil se mantém coerente com sua tradição de concertação, avesso ao confronto. Nas palavras da maioria dos ministros do Supremo, aqui os torturadores são repudiados, mas não condenados.

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Dia de faxina na Assembleia Legislativa do Paraná

8:31 am

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Hora de montar os palanques para a campanha

8:28 am

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Pau-durescência em domínio público. Ou o STJ e sua contribuição para o conselho do Ministro da Saúde

8:24 am

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Primeiro Ciclo Interuniversitário de Direito Eletrônico

29 de abril de 2010 10:28 pm

Com as participações da PUCPR, da UniBrasil, da UniCuritiba, da UFPR e da FACINTER, vem aí o Ciclo Interuniversitário de Direito Eletrônico, em que discutirei, na noite do dia 13 de maio, o tema do anonimato e da liberdade de expressão na internet.

palestra

História do Nelson Justus

3:16 pm

Juliette Binoche

2:49 pm

Sopa de Letrinhas

2:47 pm

Lula celebra Geisel em Belo Monte

2:39 pm

geisel

Por DEMÉTRIO MAGNOLI*

Belo Monte lembra Itaipu, de muitas formas. O estudo de viabilidade da usina, então batizada Kararaô, começou em 1980, durante a construção de Itaipu. O nome do general-presidente Ernesto Geisel está ligado às duas obras. Itaipu nasceu do consórcio binacional firmado um ano antes de sua posse, mas tornou-se um ícone do modelo de desenvolvimento que ele personificou. O conceito original de Kararaô foi elaborado durante o seu quinquênio, como parte de um grandioso plano de exploração do potencial hidrelétrico da Amazônia. De Kararaô a Belo Monte, mudou a abordagem dos impactos sociais e ambientais do projeto. Por outro lado, a engenharia financeira da hidrelétrica, tal como exposta no seu leilão, evidencia a restauração da visão geiseliana sobre o Brasil.

Lula definiu Geisel como “o presidente que comandou o último grande período desenvolvimentista do País”. A crítica ao desenvolvimentismo geiseliano não partiu dos liberais, então um tanto calados, mas da esquerda. As grandes obras de infraestrutura de sua época foram financiadas à custa do endividamento estrutural do Estado e pagas ao longo de mais de uma década de inflação. No preço oculto das variadas Itaipus, esses objetos do encantamento de Lula, deve-se contar a crise política crônica que destruiu o regime militar e envenenou os governos Sarney e Collor tanto quanto a impotência do Estado para investir em serviços públicos de saúde e educação. Tais lições, aprendidas na transição política que viu nascer o PT, são hoje renegadas, no discurso e na prática, por um presidente embriagado de soberba.

Geisel ofereceu energia barata para a indústria, subsidiando-a pela via da exclusão social de milhões de brasileiros. Uma ditadura comum pode fazer isso por algum tempo, mas é preciso uma ditadura à chinesa para sustentar tal estratégia de desenvolvimento. Kararaô não seguiu adiante pois esgotara-se o fôlego financeiro e político do modelo de Geisel. Desde a redemocratização, sob pressão dos eleitores, os governos iniciaram um redirecionamento dos fundos públicos para as finalidades sociais. O leilão de Belo Monte representa uma inflexão nessa curva virtuosa.

A engenharia financeira da usina se subordina ao dogma geiseliano da tarifa barata. O suposto benefício não passa de um subsídio indireto aos empresários industriais e comerciais, que consomem juntos quase 70% da oferta total de eletricidade. A tarifa comprimida afugentou os investidores privados, convertendo o Estado no financiador principal da obra. O BNDES entrará com 80% dos recursos, a juros subsidiados e prazo de pagamento de 30 anos. Como o BNDES não dispõe desse capital, o Tesouro pagará a conta, emitindo dívida pública.

O preço real da eletricidade que será produzida, escondido atrás da tarifa de mentira, corresponde à remuneração do capital investido na obra, mais os custos e lucros da concessionária. A diferença entre o preço real e a tarifa recairá sobre os brasileiros de todas as faixas de renda, inclusive sobre a geração que ainda não vota. Itaipu, segunda versão: apesar daquilo que dirá a candidata governista no carnaval eleitoral, o povo fica condenado a subsidiar a energia consumida pelo setor empresarial.

Lula celebra Geisel no templo profano do capitalismo de Estado. Contudo, se o general confinava as empresas parceiras à lucrativa função de empreiteiras, o presidente que o admira prefere o sistema de aliança no consórcio concessionário. O jogo, mais complexo, assumiu a forma de uma contenda entre aliados pela distribuição de poder e benesses financeiras. À sombra da regra da tarifa subsidiada, manejando os recursos públicos e o capital dos fundos de pensão, que trata como se fossem públicos, o governo impôs o controle estatal sobre o consórcio.

A Eletrobrás, imaginada como uma Petrobrás do setor elétrico, terá a hegemonia na operação da usina, pela via da participação de 49,98% da Chesf no consórcio vencedor. À meia luz, no ambiente propício aos acertos heterodoxos, desenvolve-se o processo de domesticação dos parceiros privados, que aceitarão posições subordinadas em troca de generosas isenções tributárias e da almejada participação como empreiteiros. O leilão foi apenas o ponto de partida da negociata multibilionária, que seguirá seu curso longe dos olhos da opinião pública.

A nova Itaipu custará estimados R$ 30 bilhões. Na sequência, vem aí o leilão do trem-bala, com custo similar, também financiado essencialmente por meio de emissão de dívida pública. O PT nasceu no ano da concepção de Kararaô e no rastro da crítica de esquerda ao peculiar nacionalismo geiseliano, com a sua aliança entre o Estado-empresário e uma coleção de grandes grupos privados associados ao poder. Três décadas depois, é no capitalismo de Estado que ele busca um substituto para a descartada utopia socialista.

“No Brasil dos generais, quem quisesse crescer tinha de ter uma relação de dependência absoluta com o setor público”, explicou um alto executivo da construtora Norberto Odebrecht, que participou da fase derradeira da construção de Itaipu. O fundador da empresa mantinha relações estreitas com Geisel. Seu neto, Marcelo, atual presidente da Odebrecht, conserva uma coerência de fundo com as ideias do avô. É essa coerência que o levou a afirmar, três meses atrás: “O Chávez tem vários méritos que o pessoal precisa reconhecer. Antes dele, a Venezuela estava de costas para a América do Sul e de frente para os EUA. Vocês podem questionar o que quiserem, mas é inequívoca a contribuição que Chávez deu à integração do continente americano. É inequívoco, também, que os objetivos são nobres.”

Marcelo Odebrecht pode ou não ter objetivos “nobres”, mas não é ingênuo nos negócios – nem em política. A Odebrecht negocia a sua incorporação ao consórcio de Belo Monte. Ela tem bilhões de motivos para gostar do capitalismo de Estado.

*SOCIÓLOGO E DOUTOR EM GEOGRAFIA HUMANA PELA USP

Blogueiros e jornalistas

12:05 pm

blogueiros-nao-entendem-mulheres

Do Queroterumblog.com

5 coisas que blogueiros ensinam a jornalistas

O New York Times pode desistir da versão impressa em cinco anos. Esse é só um dos aspectos das mudanças que vêm em breve no modo de ler, assistir, obter e divulgar informações.

Mudanças são difíceis. Porcelanas se quebram. O cachorro cai do caminhão. Alguém depena o papagaio. Ninguém se sente muito confortável no começo.

Creio que esta semana houve um certo desconforto por conta de uma publicidade de O Estado de São Paulo. Uma possível oposição entre jornalistas e editores de blogs.

Mas, na verdade, nem sei ainda se esse desconforto tem fundamento ou se as intenções de tal publicidade e das últimas entrevistas polêmicas sobre blogs foram mal interpretadas, se de fato existe essa oposição.

Mais vale perguntar se há mesmo uma guerra antes de declará-la, pois existe ainda muito desconhecimento de lado a lado.

Prefiro pensar como o Magalhães, que acredita na união de blogs e grande mídia em um futuro próximo.

Como você talvez já saiba sou jornalista e editor de diversos blogs. E pensei bastante sobre o assunto durante esses dias.

Por isso resolvi fazer esta série em duas partes. A seguir a esse artigo publicarei também 5 coisas que jornalistas ensinam a blogueiros.

Mas primeiro vamos às 5 coisas que blogueiros ensinam aos jornalistas.

1. Blogueiros sabem fazer links.

Embora haja importantes exceções, jornalistas habitualmente não sabem fazer links. Seja em seus blogs, seja nos portais em que trabalham.

Ou simplesmente não fazem, apenas citando a fonte. Ou fazem precariamente.

Usam o indefectível “clique aqui”, que não ajuda nem ao leitor nem aos mecanismos de busca. O que reflete também no leitor, que terá resultados de buscas de menor qualidade.

É uma das coisas que faz com que blogs de jornalistas não funcionem.

O que fazer para melhorar: pense nos links de duas formas. Primeiro considere-os como as veias e artérias da verdadeira energia da internet, que é a informação.

É pelos links que ela escoa e não fica estagnada.

E, segundo, considere-os como os títulos da página de destino do link. Afinal, você chamaria todos os seus artigos de “clique aqui”?.

2. Blogueiros sabem procurar informação na internet.

É uma minoria de jornalistas que sabe o que é o Digg, o Del.icio.us e, para ficar no Brasil, o Rec6.

Além disso, muitos ainda acham que blogs só têm potencial para diários online, se tanto, e não os vêem como possíveis fontes ou parceiros na propagação da informações.

Blogueiros, no entanto, sabem garimpar informações na internet e em que blogs confiar e a partir dos quais propagar as informações.

O que fazer para melhorar: descubra e entenda o funcionamento das novas ferramentas de notícia.

Para descobrir blogs de qualidade, vá ao ranking do BlogBlogs e pesquise. Alguns – não todos – são de muita valia jornalística e informativa. Investigue também em outras fontes que você descobrirá no caminho.

3. Blogueiros sabem ler na internet.

Blogueiros há muito tempo usam agregadores de feed para ler seus sites de notícia e blogs preferidos.

Eles não perdem tempo entrando nos endereços a cada vez que precisam de algo novo. Além disso, usam os feeds de muitas outras maneiras criativas para ler sobre seus assuntos preferidos sem perder tempo.

O que fazer para melhorar: aprender de uma vez por todas a usar os agregadores de feeds e usá-los efetivamente.

4. Blogueiros sabem ser pessoais.

Nós jornalistas estamos acostumados a escrever de modo impessoal, sem se enredar no texto, principalmente quando se trata das notícias do cotidiano.

Não se fala diretamente ao leitor e não se fala de nós.

É como se não tivéssemos nada a ver com aquilo. Isso tem suas vantagens, mas nem sempre funciona.

Os blogueiros, porém, sabem falar com você sobre como eles se posicionam no mundo.

Um levantamento da E.Life, aponta que a opinião de amigos e conhecidos é mais importante que a dos grandes veículos de comunicação atualmente.

Blogueiros sabem desenvolver esse nível de proximidade com o leitor.

O que fazer para melhorar: cultive um estilo mais pessoal.

Solte as amarras técnicas. Tire férias do lead de vez em quando, sem esquecer no entanto que um bom primeiro parágrafo é essencial. Escreva como se estivesse falando para um amigo.

Tire proveito do sistema de comentários para estabelecer um diálogo com seu leitor.

5. Blogueiros sabem estabelecer potentes laços virtuais.

Pedro Dória – um dos integrantes do falecido NoMínimo e descobridor da Bruna Surfistinha -, em entrevista para o Digestivo Cultural, diz acreditar que as redações sempre vão existir.

Eu também acredito nisso.

A redação é o espaço físico em que se dá o intercâmbio entre jornalistas e onde, ao final do dia – desse contato real -, é produzida a notícia.

Mas isso não quer dizer que os laços virtuais não virão a ganhar mais e mais poder nos próximos anos.

E, se os grupos – virtuais ou não – serão fortes, o poder do indivíduo dentro deles também deve crescer, tanto mais conexões ele tiver e mais fortes essas conexões forem.

O que fazer para melhorar: a falta de conexões virtuais se dá por não se saber usar corretamente os potenciais da internet e não se acreditar no poder que elas têm.

Aprenda a usar links, trackbacks, redes de relacionamento (não só o Orkut), comente em outros blogs, freqüente o Rec6 e outros sites de notícia do gênero.

São diversas modalidades de estabelecer ligações que os blogueiros dominam como ninguém.

Durante muito tempo o termo relacionamento virtual tem sido visto de modo pejorativo. Não há razões para isso desde que esse relacionamento seja conduzido com seriedade.

Não há razões para blogueiros e jornalistas não estabelecerem um, jogando em lados opostos.

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5 coisas que jornalistas ensinam a blogueiros

Mas digamos que jornalistas estão há mais tempo nessa história de propagar informações com mais – ou menos – responsabilidade.

Desnecessário dizer que o entrevero que houve entre blogs e Estadão é algo que se dá entre uma empresa e um grupo de representantes de um veículo de comunicação ainda em ascensão, os blogs.

Logo, isso não é uma batalha entre jornalistas e editores de blog nem entre o lado sombrio e o lado bonzinho da Força.

Os dois tipos de profissionais podem ser amiguinhos e até a mesma pessoa, como é o meu caso.

Portanto, não há por que negar que jornalistas também têm também coisas importantes para ensinar aos editores de blog.

1. Jornalistas apuram os fatos.

O jornalista já está habituado com a idéia de que nem tudo o que dizem pra ele é verdade.

Ao receber uma informação, ele telefona para suas fontes e, principalmente, fala – ou tenta falar – com os envolvidos.

O jornalista – assim como qualquer pessoa que propaga informações falsas – pode ser responsabilizado judicial e eticamente, prejudicando sua reputação diante do público e dos colegas.

O que fazer para melhorar: pergunte antes de atirar. Ao ler um artigo em um blog, pare para pensar se ele é verdadeiro antes de repercuti-lo ou simplesmente reproduzi-lo como um papagaio.

Antes de propagá-lo, descubra se há interesses por trás de determinada idéia. Descubra quem é a fonte mais confiável para você ler ou ouvir sobre o assunto.

Será a diferença entre ser um propagador de informações responsável e um mero fofoqueiro. E pode evitar dores de cabeças futuras.

2. Jornalistas sabem ouvir.

Claro que o jornalista lê jornais antes de escrever suas matérias. Mas, antes de escrevê-las, ele vai ouvir suas fontes. Não basta reproduzir uma informação: é preciso acrescentar algo. De outra forma, os jornais iriam se limitar a mastigar as informações uns dos outros. Em alguns casos, é o que acontece na blogosfera.

O que fazer para melhorar: ouça. Ouvir no caso da internet inclui, além do telefone e outras formas de contato pessoal, o email, o MSN e até diálogos em caixas de comentário. Quanto mais fontes você puder ouvir, mais embasado, confiável e completo seu artigo ficará, cheio de material inédito. Cultive e armazene bem suas fontes: alguns jornalistas morreriam se perdessem seus cadernos de telefone.

3. Jornalistas dizem muito com pouco.

Um jornal – impresso, radiofônico ou na tevê – é limitado pelo tamanho da coluna ou pelo tempo. É preciso saber dizer o essencial em poucas linhas. Jornalistas são craques nisso.

Na internet, sobretudo nos blogs, não há limites de tamanho. Junte a isso a habilidade – benéfica – que os blogueiros têm de ser pessoais e o artigo pode ficar mais longo do que o leitor gostaria.

O que fazer para melhorar: não diga com duas palavras o que você pode dizer com uma. Por exemplo, só use um adjetivo se ele realmente for acrescentar algo ao substantivo.

Treine: tome um texto seu e tente reduzi-lo à metade, aprendendo assim quais foram as palavras inúteis que você certamente usou.

Garanto que você vai se divertir e aprender muito com essa prática.

4. Jornalistas têm paciência.

Antes, o prazo de um dia para a notícia sair na manhã seguinte nas bancas e a deadline no começo da noite, quando a matéria precisava ser entregue, era um tempo muito escasso.

Hoje é um período infinito do ponto de vista de um editor de blog.

Um assunto precisa ser passado à frente ou comentado assim que é lido no blog ou site social de notícias preferido.

O jornalista, porém, tem ou tinha tempo de matutar sobre o assunto e dar a chance para as idéias aparecerem. Uma abordagem inovadora ou uma informação inédita sempre surgia daí.

O que fazer para melhorar: escolha um assunto que você leu. De preferência o que mais lhe agrada e o que mais lhe dá ansiedade para publicar o quanto antes.

E não publique.

Pense um pouquinho sobre ele. Trace uma estratégia de edição. Faça um plano. Trate-o com o carinho que ele merece. Que outras fontes você pode consultar antes de publicá-lo?

Enquanto isso, acompanhe o que os outros blogs estão dizendo. Espere. Deixe a água ferver até secar.

E só então depois de uns dois dias publique o mega-super-artigo com todas as coisas que ninguém disse sobre isso ainda.

E seja o centro das atenções.

Ou, se isso não acontecer, pelo menos tenha a oportunidade inigualável de se orgulhar de um trabalho bem feito.

5. Jornalistas revisam seus textos e dominam a língua portuguesa

Não todos, naturalmente. Mas a maior parte dos jornalistas penam revisando seus textos antes de que eles sigam para a edição e, a seguir, para a diagramação e a impressão.

Acontece que, quando no dia seguinte você lê um texto seu no jornal e há um erro absurdo de português, você sofre. Pois imagina que o leitor o considera estúpido ou coisa assim.

É comum que pessoas tirem todo o crédito de um texto bem elaborado se elas encontram um erro bobo como a flexão do verbo haver para o plural no sentido de existir.

Editores de blog, ainda têm a possibilidade de corrigir seus textos depois de publicados, mas imagine quantas pessoas já o leram antes que isso aconteça.

O que fazer para melhorar: leia, escreva, estude. Não tem outro jeito. Quando acabar de ler, revise seu texto. Releia.

Se você tiver essa possibilidade e não estiver com pressa, peça para outra pessoa – de preferência alfabetizada – ler seu post. É mais fácil encontrar erros em textos que não escrevemos.

Você pode querer ainda algumas dicas: 9 dicas de como evitar erros de português e nunca mais passar vergonha.

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A quem interessa controlar a internet?

6:32 am

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EDUARDO PARAJO


Há uma movimentação das empresas de telefonia para que sejam tratados de forma unificada dois serviços hoje distintos para acesso à rede


NA ÉPOCA da privatização da telefonia, a comunicação dependia de linhas que, de tão caras, eram declaradas em Imposto de Renda. Ninguém imaginava que, hoje, as chamadas seriam via internet, muito menos que o cidadão viria a ter voz ativa na rede ou poderia aprender à distância, por meio de simples cliques.
Essa mudança dos hábitos dos brasileiros, embora benéfica, não é simpática às empresas tradicionais de telefonia, acostumadas que estão a operar no Brasil sem concorrência. Há, por exemplo, uma movimentação dessas empresas para que sejam tratados de forma unificada e mantidos em única estrutura, verticalizada, sob seu controle, os dois serviços hoje distintos para o acesso à internet.
São eles o serviço de conexão, chamado SVA (serviço de valor adicionado), prestado por provedores que, dentre outras utilidades, promovem a segurança na rede e disponibilizam serviços como e-mail, blogs, fotoblogs e chats e, de outro lado, o serviço de telecomunicações, a banda larga, prestado pelos detentores da infraestrutura de telefonia, que promove o acesso “físico” à rede.
É perceptível o objetivo dessa estratégia: garantir às telefônicas, que, não por acaso, lideram os rankings de reclamações de consumidores, o controle pleno do acesso à internet.
E esse movimento dá continuidade à falsa propaganda sobre a “desnecessidade de provedor”.
Mas provedor é sempre necessário, pois tudo que não é o “meio” de telecomunicações é SVA, inclusive serviços de endereçamento lógico (e não físico) dos bites e os que permitem a correta e segura movimentação das informações na rede, além de outros ligados às demandas da era digital.
Na época da internet discada, os serviços necessários ao acesso eram claramente identificáveis, não se cogitando essa falsa confusão entre o SVA, prestado pelos provedores, e o serviço de telefonia.
Hoje, na era da alta velocidade, as telefônicas não só exigem o consumo casado do serviço de banda larga com o de voz como também impuseram aos provedores contratos de adesão para o aluguel “forçado” de alguns dos principais serviços para a conexão à nuvem, justamente buscando um controle maior dos serviços relacionados ao acesso à internet.
O que não está acontecendo, mas deveria, é a transparente classificação e cobrança de cada serviço, ainda que ofertado em “combos”. Não é demais relembrar: não existe serviço “grátis”.
A conta sempre aparece, em um ou em outro lugar. A questão é muito simples: o internauta tem ou não o direito de escolher quem faz o quê com sua navegação, seus dados e informações e decidir quanto quer pagar por esses serviços?
Cabe também perguntar quem tem incentivos econômicos para prestar um SVA eficiente: as telefônicas, monopolistas, ou os provedores independentes, que operam em livre concorrência no mercado?
A resposta é óbvia: mais concorrência tende a melhor qualidade. Ademais, o foco das empresas de telefonia é (ou pelo menos deveria ser) investir na qualidade das redes, e não “abocanhar” outros serviços. O que se pretende com essa estratégia, portanto, é que não mais exista a figura dos provedor independente -hoje são mais de 1.700, que geram mais de 200 mil empregos diretos e indiretos- e que as telefônicas possam ser as únicas a fornecer os serviços necessários ao acesso à internet.
Permitirá a Anatel (Agência Nacional de Telecomunicações) que todos esses serviços sejam prestados unicamente pelas telefônicas, que hoje colocam o Brasil entre os piores países em qualidade da banda larga, e que sejam erradicadas as sementes da concorrência na era digital?
Nosso legislador havia optado por excluir das telecomunicações o SVA.
Faz sentido: estudos como os do Massachusetts Institute of Technology concluíram ser determinante, para a proliferação da internet, a segregação adequada dos serviços, para dinamizar a participação em serviços de alto potencial de desenvolvimento -evitando assim o oligopólio-, além de minimizar os malefícios da falta de incentivo à inovação e desrespeito ao consumidor.
Eventual revisão da legislação deve servir para retrocedermos?
O que está em jogo é a liberdade de acesso satisfatório ao conteúdo gerado na rede mundial de computadores. É permitir que se troquem dados e informações, sem discriminação pelas empresas de telefonia.
Por isso, é fundamental que não se alterem as normas que hoje permitem a coexistência dos dois serviços. A sociedade merece respeito.

EDUARDO PARAJO é presidente da Abranet (Associação Brasileira de Internet).
E-mail: presidente@abranet.org.br.

Projeto pode ferir liberdade na internet, dizem entidades

Associações veem risco em anteprojeto de marco civil proposto pelo governo
Para especialistas, ideia de facilitar retirada de dados do ar pode levar a censura; governo diz que objetivo é definir responsabilidades

DA REPORTAGEM LOCAL

Entidades do setor de mídia apontam que a atual proposta de regulamentação da internet elaborada pelo Ministério da Justiça traz regras que configuram um tipo de censura à liberdade de expressão e de imprensa no ambiente da web.
O alerta das associações é para os artigos da minuta do projeto do marco civil da internet (lei com os direitos e deveres relativos à web) que criam um mecanismo de notificação eletrônica para que as pessoas que se sintam atingidas por publicações na rede possam requerer o bloqueio dos conteúdos.
Se um provedor não tomar providências após receber uma notificação para retirada de uma publicação na internet, passa a ser o responsável pelos prejuízos que ela causar a terceiros, de acordo com o texto.
A presidente da ANJ (Associação Nacional de Jornais), Judith Brito, afirma que não é aceitável a ideia de que informações devam ser retiradas da internet toda vez que alguém se julgue prejudicado por elas.
Para Brito, as disposições da minuta sobre a remoção de conteúdo configuram um tipo de censura e violam o princípio constitucional da liberdade de expressão. “A esta altura do desenvolvimento e penetração das mídias digitais, já deveria estar claro para todos que valem para a internet os mesmos princípios e critérios aplicáveis a todos os meios de comunicação”, diz a presidente da ANJ.
Eduardo Parajo, presidente da Abranet (Associação Brasileira de Internet), entidade representativa dos provedores no país, diz que as propostas de regras sobre bloqueio de conteúdo na rede criam um risco para as empresas do setor.
“Podemos cair no problema de ferir a liberdade de expressão das pessoas. Não temos o papel de ficar julgando ou tomando posição em favor de A ou B. Se alguém se sentir ofendido com determinado conteúdo, tem mecanismos legais para buscar as medidas contra a ofensa. Não devemos ser os juízes desse jogo”, diz.
O secretário interino de Assuntos Legislativos do Ministério da Justiça, Felipe de Paula, afirma que o objetivo das regras é permitir a definição de responsabilidades pelos conteúdos veiculados na web, uma vez que, após uma notificação, o autor da publicação pode pedir o retorno do conteúdo à web, caso assuma a “paternidade” da publicação para fins legais.
“Nosso objetivo não é identificar todo mundo na rede, mas estabelecer um mecanismo de identificação quando houver um conflito”, diz o secretário.
O aumento das janelas para a retirada de conteúdos considerados ilegais, como mensagens racistas ou de apologia ao racismo, é apontada por Celso Augusto Schröder, coordenador-executivo do Fórum Nacional pela Democratização da Comunicação, como uma das principais qualidades do anteprojeto.
Schröder concorda que o atual texto do marco civil pode gerar constrangimentos à liberdade de expressão na web, mas afirma que tal efeito negativo pode ser evitado com a edição de leis específicas sobre as publicações de imprensa na rede. “Os conteúdos de mídia na internet precisam ser submetidos às regras de mídia”, diz.
O anteprojeto do marco civil está disponível para discussão pública no site www.culturadigital.br/marcocivil.
A fase de debate na internet vai até 23 de maio. Após essa data, o Ministério da Justiça pretende preparar a redação final do projeto de lei e encaminhá-lo ao Congresso. Se for aprovado, o texto entra em vigor como lei ordinária.
(FLÁVIO FERREIRA)

CNBB critica adoção de crianças por gays

6:27 am

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Entidade se diz contra decisão do STJ que garante direito a homossexuais; “nem sempre o que é legal é moral e ético”, afirma


Pastor evangélico tem posição semelhante à da Igreja Católica; para Federação Espírita Brasileira, o mais importante é o amor

Por JOHANNA NUBLAT e LARISSA GUIMARÃES

Folha de São Paulo

Brasília – A adoção por casais gays, direito reconhecido em decisão inédita anteontem pelo STJ (Superior Tribunal de Justiça), tira da criança a possibilidade de crescer em um ambiente familiar formado por pai e mãe, afirma o padre Luiz Antônio Bento, assessor da comissão para vida e família da CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil).
Nem sempre o que é legal é moral e ético, afirma ele. “Cremos que a questão da adoção por casais homossexuais fere o direito da criança de crescer nessa referência familiar.”
Para padre Bento, as crianças têm o direito de conviver com as figuras masculina e feminina no papel de pais.
A decisão do STJ tratou do caso específico de duas mulheres de Bagé (RS) e pode influenciar processos futuros. O caso será analisado pelo Supremo Tribunal Federal.
O pastor Paulo Freire, presidente do conselho de doutrina da igreja evangélica Assembleia de Deus, tem posição semelhante a do padre Bento.
“A criança precisa da figura do pai e da mãe para entender a vida”, afirmou.
Para Freire, a instituição não é contra homossexuais. “Somos contra o casamento deles.” Continua e diz que a existência de dois pais ou duas mães confunde a criança sobre as figuras tradicionais da paternidade.
“Se a criança não tem um pai e vive só com a mãe, sabe, mesmo assim, o que é a figura do pai. O casal homossexual que adota, foge disso”, diz o pastor.
A FEB (Federação Espírita Brasileira) discorda de que a adoção por um casal gay pode ter efeitos negativos sobre a criança. “O mais importante em termos de educação e família é o amor. Com ele, não se entra na questão da sexualidade”, disse Geraldo Campetti, diretor-executivo da FEB.
Para Campetti, o importante é a preservação da família e a formação do caráter. “O maior problema das uniões é a promiscuidade, tanto em relações entre homem e mulher quanto em relações entre pessoas do mesmo sexo.”
Para Toni Reis, presidente da ABGLT (Associação Brasileira de Lésbicas, Gays, Bissexuais, Travestis e Transexuais), as críticas à decisão do STJ incitam o preconceito. “Casais de homem e mulher com filhos representam hoje 50% das famílias. Filhos criados com avó, pais e mães solteiros… todos, então, têm problemas?”, critica.

O fim da Europa política

6:14 am

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Decisões tomadas por países de bloco enfraquecem poder regional e dificultam a recuperação econômica europeia

Por Michel Rocard
Project Syndicate

Uma série de decisões tomadas na Europa nos últimos anos me alarmou. A primeira delas impôs a regra da unanimidade no âmbito da União Europeia para qualquer decisão que envolva a política externa ou o emprego de força militar para finalidades que não sejam humanitárias. Justamente porque todos precisam concordar, nenhum acordo é estabelecido.

Como resultado, a Europa é incapaz de desenvolver uma política externa conjunta. A segunda decisão alarmante limitou o orçamento da União a apenas 1% do PIB da UE, evitando assim qualquer nova iniciativa de política conjunta na maior parte da última década.

A terceira decisão envolve o veto britânico às candidaturas de Jean Luc Dehaene e Jean Claude Juncker para a presidência da Comissão Europeia. Quando a mais recente negativa britânica foi anunciada, declarei entristecido a morte da Europa política.

Estas decisões tornaram-se mais alarmantes com o passar do tempo conforme a necessidade de uma “Europa mais unida” era cada vez mais sentida. Somente uma Europa unida e forte pode entrar na luta contra a mudança climática, encorajar a implementação de novas regras financeiras para evitar os excessos que levaram à crise de 2008-2009, e lidar com uma China que logo corresponderá a 20% do comércio mundial.

Enquanto isso, a Alemanha, há muito a orgulhosa carregadora da tocha europeia, voltou cada vez mais as costas para este legado, especialmente depois que os mercados lembraram os alemães de que seu país é muito mais europeizado do que eles parecem perceber ou acreditar. A Alemanha se uniu à Europa quando a crise estava em seu auge global no ano passado. Mas agora, com o recuo do medo do Armagedon global, a Alemanha voltou-se para o próprio interior.

Isto ocorre num momento particularmente curioso, pois esta nova insularidade surge quase imediatamente após Alemanha, França e Grã-Bretanha terem concordado em conferir à UE um presidente do Conselho da União Europeia e um ministro das Relações Exteriores. Mas os indicados para os dois cargos traíram as intenções das três potências da UE: apesar de honrados e competentes, o presidente Herman Van Rompuy e a baronesa Catherine Ashton são perfeitamente desconhecidos e, assim, não representam ameaça para o status quo em Berlim, Paris e Londres.

É claro, ainda há a questão do euro, o único grande sucesso político da Europa nas últimas duas décadas. Mas agora, até a moeda comum é questionada, graças à Alemanha. Todos admiram a rigorosa administração e a capacidade de reforma da Alemanha.

Mas a crise mudou tudo. Ela prejudicou países europeus menos robustos do que a Alemanha.

Em oposição a quase todos os primeiros-ministros e presidentes da zona do euro, a Alemanha insistiu que o Fundo Monetário Internacional fosse convocado para o resgate da Grécia, uma brutal negação do princípio de solidariedade por trás do euro.

E, graças à Alemanha, os juros que a Grécia terá de pagar por pacotes de empréstimo serão altíssimos, o que significa que a economia grega será incapaz de se recuperar por um período considerável, e seu drama financeiro terá um grande peso no futuro do euro.

Além disso, a chanceler alemã, Angela Merkel, tomou a liberdade de ponderar sobre a exclusão dos países em dificuldades da zona do euro. Ao fazê-lo, ela ofereceu uma solução que é totalmente vetada pelos tratados de fundação do euro, mas que serviu como alerta de que a Alemanha pode estar preparada para desestabilizar a zona e a moeda comum em nome de seus próprios objetivos políticos. Por que Merkel está agindo desta forma? Um dos motivos está no fato de ela liderar um governo de coalizão que se encontra numa situação difícil diante do próprio Parlamento.

Mas se a visão limitada e as pressões políticas domésticas levarem cada membro da UE a adotar toda e qualquer medida que atenda aos seus interesses individuais, a Europa logo passará de uma crise econômica para uma crise política.

Se a “Europa política” dispusesse de mais poder, a crise grega teria sido resolvida por meio de um brutal debate entre altos representantes. Mas não existe Europa política – e não resta muita energia à Europa econômica. Levando-se em consideração o estado atual das finanças globais, a morte do euro seria uma catástrofe de proporções fenomenais.

Isso ainda pode ser evitado, mas somente se todos os europeus se lembrarem da solidariedade e começarem a agir com coragem e tenacidade fora do comum. / TRADUÇÃO DE AUGUSTO CALIL

*MEMBRO DO PARLAMENTO EUROPEU, EX-PRIMEIRO-MINISTRO FRANCÊS E EX-LÍDER DO PARTIDO SOCIALISTA

Maioria da população acha Justiça lenta

6:10 am

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Levantamento da Escola de Direito da FGV mede o grau de satisfação com o Poder Judiciário em sete regiões metropolitanas do País

Por Daniel Bramatti
O Estado de São Paulo

Mais de 90% dos moradores de sete regiões metropolitanas consideram que a Justiça brasileira é lenta ou muito lenta na resolução de conflitos, segundo pesquisa feita Escola de Direito de São Paulo da Fundação Getúlio Vargas (SP).

A avaliação sobre a morosidade faz parte de levantamento para calcular o Índice de Confiança na Justiça (ICJ Brasil), atualizado a cada três meses pela FGV.

Numa escala de 0 a 10, o ICJ do primeiro trimestre deste ano foi de 5,9 – houve uma leve variação positiva em relação ao trimestre anterior, quando chegou a 5,8. No terceiro trimestre de 2009, o índice foi de 5,6.

Diversos fatores influem no cálculo do ICJ, que se divide em dois subíndices. O de percepção avalia os seguintes aspectos relacionados ao Judiciário: confiança, tempo de solução de conflitos, custos de acesso, facilidade de acesso, panorama dos últimos cinco anos, perspectiva para os próximos cinco anos, honestidade e imparcialidade e capacidade para solucionar conflitos.

Há ainda o subíndice de comportamento, que procura saber se os cidadãos recorreriam à Justiça em situações hipotéticas envolvendo direitos de família, direitos do consumidor, relação com o poder público, direitos de vizinhança, direito do trabalho e prestação de serviço. Não há avaliação sobre as situações em que o Estado é obrigado a atuar, como em crimes, por exemplo.

Grau de satisfação. Luciana Gross Cunha, coordenadora da pesquisa e professora da Escola de Direito da FGV, afirma que o objetivo do levantamento é verificar de que forma o Judiciário é avaliado no papel de prestador de serviço público.

A região metropolitana de Porto Alegre é a que mais confia na Justiça, com um ICJ de 6,1 pontos. Na outra ponta está a de Belo Horizonte, com 5,7 pontos. Também integram o universo da pesquisa as regiões metropolitanas do Recife, Rio de Janeiro, Salvador e São Paulo, além de Brasília e suas cidades-satélite.

Segundo a coordenadora, há uma relação direta entre as respostas da população e o diagnóstico dos Judiciários estaduais feito periodicamente pelo Conselho Nacional de Justiça (CNJ). “Essa relação aparece principalmente nos resultados desagregados”, disse Luciana, citando como exemplo o caso de Porto Alegre – o Judiciário do Rio Grande do Sul também recebe boas avaliações nos relatórios do CNJ.

No caso de Belo Horizonte, afirma a professora, o ICJ mais baixo pode ser reflexo das inspeções e intervenções da Corregedoria do CNJ no Judiciário estadual.

O fato de haver variações mínimas no ICJ em sua série histórica – o cálculo começou a ser feito no segundo trimestre de 2009 – é considerado normal por Luciana. “A avaliação de instituições muda muito lentamente”, afirmou.

Renda e regiões. A pesquisa detectou maior insatisfação com a Justiça entre os mais pobres. Na faixa de renda inferior a R$ 1.000, o ICJ foi de 5,7 pontos. Entre os que ganham entre R$ 2.000 e R$ 5.000, o índice chegou a 6,1.

Existe uma grande disparidade regional na pesquisa quando o que se avalia é a questão da possibilidade de acesso à Justiça. As regiões metropolitanas de Salvador (66,8%), Recife (66,7%), Belo Horizonte (65,7%) e São Paulo (58,7%) estão acima da média nacional de 58,5% de entrevistados que consideram que o acesso ao Judiciário inexiste ou é difícil. O melhor resultado é o de Porto Alegre (49,2%).

Do universo de entrevistados, 27,3% participaram de algum processo judicial nos últimos cinco anos. Dessa parcela, 65,6% disseram ter ficado insatisfeitos ou pouco satisfeitos. Outros 34,5% se declararam satisfeitos ou muito satisfeitos.

A pesquisa ouviu 1.598 pessoas, selecionadas a partir de amostra definida a partir da renda familiar. Segundo Luciana Cunha, já a partir do segundo trimestre de 2010 o levantamento não se limitará às regiões metropolitanas. “Vamos chegar ao interior e divulgar os resultados relativos a sete Estados”, afirmou.