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Max Weber

Artigo foi publicado no “Suplemento Literário” de 14 de abril de 1962

A inauguração do Instituto de Sociologia da Univeridade de Munique trouxe à tona o autor de ‘A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo’ e motivou a publicação, à época, do artigo de Carpeaux no Suplemento Literário de O Estado de São Paulo.

Por Otto Maria Carpeaux

No Instituto de Sociologia da Universidade de Munique acaba de ser inaugurado o Arquivo Max Weber, em que, além de documentos e manuscritos, serão conservados os livros e estudos que se escreveram sobre o grande erudito: até agora, aproximadamente, 3.500.

Um orgão tão responsavel e tão insular como o

“Times Literary Supplement” chamou-o, há pouco, de “a maior figura da sociologia do seculo XX”.

Raymond Aron e Lorenzo Giusso dedicaram-lhe livros. O Fundo de Cultura Economica divulgou-lhe as obras no mundo de linguas ibericas. No Brasil, toda pessoa medianamente culta conhece o nome de Max Weber, pelo menos aqueles estudos que fundaram uma nova disciplina cientifica: estudando a influencia da ética protestante ou, mais exatamente, da ética calvinista sobre a formação da mentalidade capitalista, essa tese, embora muito discutida, é sua maior gloria e é o grande desmentido contra a idolatria da especialização: pois nunca teria nascido, se o economista e sociologo Weber, no ambiente estreito de uma cidadezinha universitaria alemã, não tivesse frequentado seus colegas da Faculdade de Teologia que ensinavam e estudavam a historia moderna da Igreja.

Mas tudo que Weber escreveu, continha germes e sugestões para outros estudos, de importancia muito grande, sempre maior do que aparentavam ser os assuntos. Seu primeiro trabalho, de 1891, sobre a historia da estrutura agraria do antigo Imperio Romano, esclareceu o papel historico do latifundio. Conquistou a catedra em Friburg com um estudo sobre a situação dos trabalhadores rurais na Alemanha oriental, então dominada pelos “junkers” prussianos. Combinou, em 1903, os dois assuntos, escrevendo um famoso verbete de enciclopedia sobre “Estrutura agraria na Antiguidade”, responsabilizando o latifundio pelo declinio e pela catastrofe da civilização antiga, terminando com uma sombria perspectiva para o futuro da Prussia latifundiaria de 1908. Também foi Weber o unico sociologo ocidental que se dignou de estudar a revolução russa de 1905: todo o mundo considerava-a então como a derrota de uma revolução socialista; mas o professor de Freiburg explicou-a como o fracasso de uma revolução burguesa, acreditando que esse fracasso causaria a transição direta da Russia, do feudalismo ao socialismo, sem fase burguesa.

Durante a primeira guerra mundial, entre 1914 e 1918, estendeu Weber seus estudos sobre sociologia da religião ao mundo não-cristão. Escreveu sobre religião e sociologia do Islão, da China e do judaismo; mas, sobretudo, os famosos artigos sobre Amos, Hosea, Isaías, Jeremias, os profetas do judaismo antigo. Até então, esses profetas eram considerados como individualistas religiosos, que libertaram o judaismo do monopolio dos sacerdotes do Templo, preparando a transformação da religião nacional dos hebreus em religião nacional dos hebreus em religião universal. Mas Weber demonstrou que os profetas não pensavam na salvação individual das almas, e, sim, na salvação da nação ameaçada. Lutaram contra a burocracia do templo e contra a monarquia, já de prestigio decadente, para que a nação sobrevivesse às suas instituições obsoletas. - Foram estas as ultimas pedras para o grandioso monumento científico que Weber deixou. Depois da catastrofe de 1918, já professor em Munique, dedicou-se, episodicamente, a atividades politicas, contribuindo para o estabelecimento do parlamentarismo na Republica de Weimar. A morte prematura, em 1920, poupou-lhe amargas decepções.

Ainda não se aludiu, nestas linhas, à idéia determinante de Weber, quase um princípio de filosofia da história moderna: esta é caracterizada pela progressiva racionalização de todos os setores da vida. O Estado e o pensamento politico, a Administração e a Justiça, o Direito e as teorias e praticas economicas libertam-se, há 5 ou mesmo 6 seculos, cada vez mais, de mitologias, filosofemas, tabus de toda a especie, para reconhecer como supremo criterio só a eficiencia: é a racionalização da vida ocidental. O mesmo “trend” verifica-se na evolução das ciencias, pela exclusão gradual dos julgamentos de valor, oriundos de preconceitos tradicionais ou de fonte emocional. O testamento de Weber são as duas grandes conferencias muniquenses de 1920, “Politica e profissão” e “Ciencia como profissão”, nas quais proclamou a objetividade total da ciencia e, portanto, sua independencia da politica que, por difinição, nunca pôde ser objetiva. Os valores, sendo elementos subjetivos, não devem entrar no estudo cientifico de problemas nem nos seus resultados. Mas Weber sabe que os valores subjetivos aceitos pelo estudioso têm determinada função psicologica: são eles que inspiram ao pesquisador a escolha dos seus temas. Têm função seletiva. Essa tese autoriza a pergunta seguinte: - quais foram os valores subjetivos que determinaram, para Max Weber, a seleção dos seus temas de estudo? Em toda a imensa bibliografia sobre o sociologo, só duas vezes - por Christoph Steding (1832) e por Wolfgang Mommsen (1959) - foi levantada aquela pergunta. Responderam, partindo de pontos de vista muito diferentes, chegando no entanto ao mesmo resultado: foram valores da vida politica; daquela politica que Weber quis tão radicalmente excluir da ciencia objetiva.

Filho da burguesia capitalista e industrial da Renania, e dedicando-se, como especialista, ao estado de problemas economicos, seria de supor-se que estes monopolizassem a atenção de Weber. Mas não aconteceu assim. Na mocidade recusou os mais vantajosos convites para entrar na direção de grandes trustes; mais, dos estudos especificamente economicos.

A inedita relação que Weber conseguiu estabelecer entre os ensinamentos morais do protestantismo calvinista e o estilo de vida do capitalismo, manda pensar em inspiração religiosa, talvez subconsciente; pois Weber era livre-pensador, descrente, mas filho de gerações de burgueses calvinistas. Mas a analise das suas reações revela logo que a inspiração não era de natureza religiosa e, sim, politica.

A burguesia calvinista renana, que tinha construido a grande industria da Alemanha ocidental é pequena minoria num país meio luterano e meio catolico. Seu destino foi o caso extremo do destino da burguesia alemã do seculo XIX em geral: ficou com liberdade para fazer seus grandes negocios, mas também ficou excluida da direção politica do país, confiada no rei da Prussia, quase absoluto, aos seus aristocratas prussianos, aos seus oficiais aristocraticos, à sua burocracia de juristas. Não foi possível organizar uma oposição eficiente. Os catolicos alemães, no seculo XIX, fecharam-se num “ghetto”, não querendo participar de uma civilização predominantemente protestante. O luteranismo retirou-se para a pequena burguesia e para o Leste agrario, pois a etica luterana paternalista, é incompativel com a grande industria e com a comercialização; o estudo da diferença essencial entre essa etica e a do calvinismo é mesmo um dos meritos de Weber e do seu amigo Troeltsch. O proletariado? Como filho da grande burguesia industrial, Weber se preocupa mais com os sofrimentos dos trabalhadores rurais do que com as esperanças dos trabalhadores urbanos. Seu grande trabalho sobre a influencia da etica calvinista na mentalidade capitalista é vigoroso desmentido ao materialismo historico que explicara, ao contrario, pelo capitalismo as mudanças da mentalidade religiosa; o proprio Weber definiu esse seu trabalho como exemplo de “antimarxismo positivo”; naturalmente num outro nivel do que a antimarxismo barato e ignorante dos maccarthystas de hoje. Weber só quis demonstrar que “o espirito é mais poderoso que a natureza” (inclusive as forças inconscientes da economia). Nesse sentido, o trabalho de Weber sobre etica calvinista e mentalidade capitalista é o ato pelo qual a burguesia alemã conquistou a consciencia das suas origens e do seu destino. Mas essa classe, rica, culta e consciente, estava excluida do poder pelo imperador Guilherme II e seus aristocratas e burocratas e os latifundiarios da Alemanha oriental.

Eis os “valores seletivos” que inspiraram a Max Weber seus temas de estudo. Seus trabalhos sobre o operariado rural da Alemanha oriental atingem diretamente o inimigo agrario, o “junker” prussiano. Os estudos, aparentemente historicos, sobre o declinio da civilização antiga e a derrota do Imperio Romano pela força autodestruidora do latifundio predizem desastre semelhante ao Imperio da aristocracia latifundiaria prussiana; são de natureza complementar os artigos sobre o fracasso da revolução russa de 1905. Enfim, a guerra de 1914 e a direção incompetente dessa guerra pelas classes dominantes da Alemanha confirmaram as previsões do sociologo.

Fiel à sua convicção de que “a ciencia (social) tem a função de fazer compreender fatos incomodos”, Weber começou a fazer oposição ao Kaiser. A censura não conseguiu impedir essa oposição. Nenhum evasionismo obrigou o sociologo a entrincheirar-se atrás de estudos historicos, cheios de alusões à atualidade. De sua livre vontade escolheu, durante os anos de guerra, o estudo dos profetas do judaismo antigo. Esses profetas lutaram contra uma monarquia impotente e contra os sacerdotes profissionais, especie de burocracia do Templo; assim como Weber lutou contra o imperador Guilherme II e sua burocracia administrativa e militar. Os profetas, conforme Weber, não se preocupavam com a salvação das almas individuais, mas da nação ameaçada. O sociologo também se preocupou, naqueles anos, só com o futuro da nação alemã em face da derrota iminente. Ao monarquismo decadente opôs a perspectiva de lideres saidos do povo e legitimados pela sua vocação, o “charisma”; e à burocracia opôs a reivindicação do regime parlamentarista, o regime proprio da burguesia, o triunfo da racionalização enfim também na politica.

Pela derrota de 1918, a monarquia foi abolida. A Republica de Weimar iniciou a experiencia parlamentarista. Weber morreu logo depois, em 1920. Não viveu, para assistir ao espectaculo de forças irracionalistas se apoderarem das suas esperanças. A preocupação exclusiva pelo futuro da nação virou nacionalismo fanatico. A substituição da monarquia pela liderança, “charismatica” degenerou em culto ao “Fuehrer”. O fim eram as ruinas da Alemanha destruida e depois, sua reconstrução meramente economica.

Mas - “o espirito é mais poderoso que a natureza”. Depois de tudo, a lição de Weber sobre a objetividade da ciencia venceu. Em meio das ruinas materiais do nazismo e das ruinas espirituais do “milagre economico” fica em pé o monumento de Max Weber: sua Obra.

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ROUDINESCO, Elizabeth. Retorno à questão Judaica. Tradução de Claudia Berliner, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2010.

Estudo de Elisabeth Roudinesco examina a história e a complexidade das fronteiras entre judeus e outros povos

Ao abordar a questão judaica em novo livro, a psicanalista francesa Elisabeth Roudinesco insere-se numa linhagem de pensadores da qual fazem parte, entre outros, Karl Marx e Jean-Paul Sartre. A reflexão de Roudinesco, porém, é de caráter bem mais fragmentário e seu Retorno à Questão Judaica dificilmente se encaixa numa categoria específica das Humanidades. Mescla de história, sociologia, psicologia, crítica literária e crônica sobre a vida intelectual francesa, o livro é um tanto errático - como, poderia-se argumentar, convém à complexidade do tema.

Nos primeiros capítulos são traçadas as origens do preconceito religioso antijudaico que surge no reinado de Teodósio, no século 4.º, quando o cristianismo se torna religião de Estado em Roma, e perdura até o século 19. Buscava-se converter os judeus, até a força, e levá-los a aceitar Jesus Cristo como o Messias, anátema na doutrina judaica. A autora, que esteve em Campinas, São Paulo e Rio esta semana, participando de debates e palestras, negligencia a Inquisição e passa da Idade Média diretamente ao Século das Luzes, com suas promessas de plena integração social e política dos judeus nas nações europeias, bem como ao surgimento do antissemitismo racial, fundamentado, entre outros, no pensamento de Arthur de Gobineau, que atribui aos membros da etnia judaica características genéticas que os tornariam inferiores aos demais europeus.

Essa doutrina, como se sabe, serviu de base para o nazismo e distingue-se do antijudaísmo religioso por sequer considerar possível qualquer tipo de “regeneração”, pretendida pelo antijudaísmo religioso. Assentada sobre uma pseudobiologia, coincide com os nacionalismos da Europa Central do século 19 e marca o fim das aspirações de autoredenção e de integração em Estados seculares dos judeus europeus. O fim do século 19 marca, também, o advento do sionismo - ideologia judaica que, rompendo com a tradição religiosa e mística, segundo a qual um retorno dos judeus à terra da promissão bíblica só seria possível por meio da intervenção divina, passa a lutar pelo estabelecimento de um estado nacional judaico no que era então a Palestina otomana e substitui, por assim dizer, fé por ação política e trabalho. Se não há grande novidade nessa parte histórica do livro, ela é fluente, muito bem informada e constrói um panorama coerente.

Os capítulos subsequentes voltam-se sobre a questão judaica na Europa do século 20, abordada numa multiplicidade de desdobramentos. O assunto adquire, a partir daí, uma dimensão ciclópica e, diante da multiplicidade de acontecimentos e ideias discutidas, a autora dá saltos que vão do geral ao particular e vice-versa, às vezes de forma mirabolante. Espanta, por exemplo, que, da discussão de sionismo e colonialismo ela passe diretamente ao destino de Marcel Proust ou à investigação sobre a judeidade de Freud, centrada na transmissão de um legado, no estudo dos textos e na aceitação do exílio. Também são passadas em revista trajetórias de pensadores fulcrais como Hannah Arendt, assim como o passado pró-nazista de Carl Gustav Jung, convenientemente esquecido no pós-guerra. São citados textos em que o psiquiatra suíço subscreve às teses de inferioridade judaica, e considera Hitler como “um magnífico despertador da alma germânica” e o nacional-socialismo como “fenômeno grandioso”.

Os capítulos finais do livro voltam-se sobre a perplexidade incontornável causada pelo genocídio, visto como uma censura que marca a reflexão histórica e filosófica, assim como sobre o surgimento do Estado de Israel, na encruzilhada entre tradição bíblica e o caráter universal e democrático dos Estados ocidentais. O negacionismo do genocídio, em suas múltiplas vertentes, âmbito em que se encontram a extrema direita, a extrema esquerda e amplos setores do mundo muçulmano, é também discutido juntamente com as perversidades de diferentes figuras do cenário intelectual francês, como por exemplo Louis-Ferdinand Céline e Jean Genet, num capítulo que revela tanto o caráter passional dos humanistas franceses de todo o espectro político quanto o status crucial atribuído à escrita, à palavra, ao vocabulário e ao léxico na França, país onde “todo combate é também uma questão de escrita”.

Em meio a esta paixão pela palavra escrita, através da qual a autora busca decifrar esta outra inexplicável paixão que é o antissemitismo, muitas vezes perde-se o fio da meada e, sobretudo nos capítulos finais, a multiplicação de figuras secundárias da intelectualidade francesa, com suas opiniões contrapostas, torna-se enfadonha. Mas, para além da importância atribuída ao embate de opiniões, emerge do livro a ideia de que homem nenhum pode ser julgado em função de suas origens, raízes ou comunidade. Vale, portanto, como um alerta para o absurdo que há em todo tipo de generalização fácil - e que lamentavelmente é moeda corrente nos discursos políticos.

*PROFESSOR DE LITERATURA HEBRAICA E JUDAICA DA UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO E AUTOR DE AS MUSAS: POESIA E DIVINDADE NA GRÉCIA ARCAICA E RITUAIS CREPUSCULARES: JOSEPH ROTH E A NOSTALGIA AUSTRO-JUDAICA (AMBOS DA EDUSP)

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Furacão de ideias na casa-grande

Publicação de um inédito, reedições de clássicos e simpósios no Brasil e em Portugal colocam em debate a produção de Gilberto Freyre, apontado como seguidor de teses antissemitas e racistas



Ensaio polêmico sobre os escravos

Obra que insiste no ”caráter benigno” da escravidão utilizou anúncios de jornais

Fugiu Diogo, de nação Calabar, falta de cabelo no alto da cabeça e um joelho mais grosso que outro, resultado de castigos. Fugiu Benedito, crioulo, oficial de carpina, já velho e desdentado, com cabelos brancos na cabeça. Fugiu Catarina, de nação Congo, cozinheira, traz marcas de pegas e ganchos.

Os jornais brasileiros do 19 estão repletos de anúncios como esses, que noticiam fugas de escravos. Sem distinção de sexo ou idade, tais documentos representam prova substantiva de como o cativeiro foi naturalizado no Brasil, e da maneira como a violência do sistema não assustava; ao contrário, era utilizada como forma de identificação.

E não foram apenas os anúncios de fuga que escancararam a presença escrava no País. Se neles se pretendia descrever objetivamente o “cativo fujão”, de maneira a ajudar na recuperação; já nas inúmeras notícias de aluguel, venda, penhora ou seguro de escravos, a operação dava-se ao revés: tratava-se de exaltar as qualidades do “produto”.

O fato é que nesses pequenos anúncios podem ser encontradas grandes pistas para entender como a escravidão mercantil transformou humanos em “coisas”, “bens semoventes”. E é em torno desse material que o antropólogo Gilberto Freyre se debruçou nos anos 1930 para escrever O Escravo nos Anúncios de Jornais Brasileiros no Século 19 (Global). Conhecido pela originalidade de suas pesquisas, Freyre mais usou dos documentos do que os analisou com vagar. Afinal, não por acaso o intérprete introduziu o subtítulo: “Tentativa de interpretação antropológica.” Esse era seu método: levantar, descrever, e transformar casos isolados em modelos ilustrativos.

E os anúncios afirmaram-se como fontes destacadas na obra do autor. A documentação lhe serviu de pista para o levantamento das diferentes procedências dos africanos e comprovação da variedade de profissões. Além do mais, o material mostrou-se apropriado para entender que se escrevia assim da maneira como se falava: “Português brasileiramente.” Por fim, por meio deles era possível prever os usos do corpo escravo, de parte a parte: com as tatuagens o cativo marcava sua origem, para que ninguém a contestasse; já o senhor usava do mesmo recurso para gravar em brasa sua propriedade. Como se vê, destinos diferentes se escreviam no mesmo corpo.

Pioneirismo. Conforme mostra Alberto da Costa e Silva, em excelente prefácio para o livro, a obra nasceu de um artigo publicado na revista Lanterna Verde em 1934, o qual resultara, por sua vez, de uma palestra de Freyre sobre o tema. Como no pensamento do antropólogo um texto puxa outro, logo viria nova conferência - sobre deformações nos corpos dos escravos fugidos - e mais outro ensaio. O livro mesmo só sairia em 1968, sem perder, porém, seu pioneirismo.

Se os anúncios já haviam sido utilizados em obras como O Abolicionismo, de Joaquim Nabuco, jamais ganharam tratamento sistemático. Talvez por isso o livro de Freyre ainda cause espanto.

Ao final da obra, ainda temos a chance de acompanhar Freyre se exercitando com imagens: ele comenta feições, adivinha desejos, testa aspirações. Mestre nos detalhes, o antropólogo não deixava nada escapar. Cada sinal se converte em pista; cada pequeno elemento tem a capacidade de iluminar vastas estruturas.

Pena é que, mesmo diante de documento tão expressivo, Freyre insista no caráter benigno da nossa escravidão. Nos prefácios que fez para o livro, tendeu a obliterar o modelo ambivalente que apresentou anteriormente, em obras como Casa Grande & Senzala ou Sobrados & Mucambos, quando o “&” mostrava como a realidade era mesmo ambivalente e avessa a verdades certeiras. Se no âmbito doméstico a escravidão nos legou a mestiçagem biológica e cultural, já como sistema - que previa a posse de um homem por outro -, não há como imaginar modelo mais violento. Aí estão os anúncios que não permitem cegueira fácil ou esquecimento seletivo.

*PROFESSORA TITULAR DO DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA DA USP E AUTORA, ENTRE OUTROS, DE O SOL DO BRASIL: NICOLAS-ANTOINE TAUNAY E AS DESVENTURAS DOS ARTISTAS FRANCESES NA CORTE DE D. JOÃO (COMPANHIA DAS LETRAS)

Abaixo a anotógica entrevista concedida à Revista Playboy em março de 1980:

Playboy, março de 1980

Por Ricardo Noblat

O antropólogo e sociólogo pernambucano Gilberto Freyre (1900-1987) é autor de um clássico da literatura: Casa Grande e Senzala, publicado em 1933. É o livro definitivo da história da formação da sociedade brasileira. Ele trata da presença e influência do negro na estrutura familiar do país, da cama à mesa, da cidade ao campo. Casa Grande e Senzala irritou a elite branca, que descobriu em suas páginas a tese, provocativa, de que o negro havia contribuído muito mais para a cultura brasileira do que a elite imaginava. Nesta entrevista à Playboy, concedida ao então chefe da sucursal da Veja em Salvador, Ricardo Noblat, Freyre esteve particularmente inspirado: não demonstrou pudor em chamar Oscar Niemeyer de “chato e ignorante”, admitiu aventuras homossexuais depois dos 20 anos de idade (“foram poucas e não satisfatórias”) e reconheceu ter traído sua mulher (“foi com mulheres exóticas, que me interessava conhecer do ponto de vista antropológico”).

As homenagens ao ainda rijo senhor começaram em dezembro passado e se prolongarão por todo esse ano, mas só atingirão o seu ponto máximo no dia 15 deste mês, quando o sociólogo, antropólogo, pintor ou, sobretudo, escritor, como ele prefere, Gilberto de Mello Freyre completa 80 anos, vividos intensamente, amigos e inimigos tudo poderão dizer menos que ele não viveu sempre em evidência.

Foi sempre a notoriedade que Gilberto Freyre perseguiu e saboreia até hoje, seja adiantando-se à sua época na formulação de idéias ousadas, seja contestando modernismos e assumindo posições tidas como reacionárias. Crítico feroz da ditadura do Estado Novo apoiou entusiasticamente o movimento militar de 1964 e hoje o critica. Não tem nem nunca deu a impressão de ter qualquer acanhamento em parecer contraditório.

Filho de um juiz e professor de direito e de uma senhora da aristocracia da cana-de-açúcar em Pernambuco, Gilberto Freyre estudou nos Estados Unidos e na Europa dos 18 aos 23 anos. Seu retorno coincidiu com a revolução provocada pela Semana de Arte Moderna de 1922 em São Paulo e, de pronto, ele se declarou um tradicionalista e regionalista. Para exprimir essas posições, ele se permitiu requintes como o de certa vez, de fraque e cartola, ir a uma festa transportado por um tílburi. Conta-se também, e ele desmente, que chegou a promover, no Recife dos anos 20, uma caça à raposa em moldes rigidamente britânicos.

Mas as idéias que ele defendia com tanta petulância ganhariam corpo e notoriedade só em 1933, quando lançou sua obra mais importante, Casa Grande e Senzala, que já tem 21 edições no Brasil e três em Portugal, e foi traduzida para o inglês, o alemão, o francês, o russo, o italiano, o iugoslavo, o polonês e o espanhol. Desde então, além de produzir dezenas de livros e opúsculos, Gilberto Freyre tem se dedicado a colecionar lauréis e hoje, certamente, é o brasileiro mais homenageado por universidades européias e norte-americanas. Tem, inclusive, o título de Sir, conferido pela rainha Elisabeth II da Inglaterra.

A glória, como costuma acontecer, tornou-o um homem vaidoso, muito vaidoso mesmo, sempre a lembrar as homenagens que obteve e a cobrar outras. Nem por isso é um homem antipático. Pelo contrário: informal, acessível, apreciador de uma boa conversa, de uma boa peixada e de vinhos e licores importados, ele recebe sem cerimônia, em seu antigo casarão no bairro de Apipucos, em Recife, gente famosa e mortais comuns. Sempre assessorado por sua mulher, dona Madalena, mais de vinte anos mais nova que ele, e vez ou outra interrompido pelos três netos que lhe deu Fernando, um de seus dois filhos, que mora numa casa vizinha.

O repórter Ricardo Noblat, chefe da sucursal da revista Veja em Salvador, foi a Recife entrevistar Gilberto Freyre para Playboy e descreve assim a casa do sociólogo (que ele, Gilberto, chama de Solar de Apipucos).

Povoam-na antiqüíssimos e pesados móveis de jacarandá, telas das melhores fases de Di Cavalcanti, Vicente do Rego Monteiro, Pancetti, Cícero Dias e Lula Cardoso Ayres. E também uma preciosa coleção de objetos artísticos de diversos países que Gilberto já visitou. Esse magnífico acervo já foi visto e tocado por visitantes como Aldous Huxley, John dos Passos, Roberto Rosselini, Robert Kennedy, Albert Camus e Arnold Toynbee, entre outros. Foi nesse cenário, ora comodamente sentado numa cadeira de balanço, ora displicentemente deitado num marquesão, que Gilberto Freyre falou a Playboy, durante três dias. Gentil o tempo todo, ele serviu sucos de frutas do Nordeste, cafezinhos, mas dessa vez esqueceu um de seus hábitos mais festejados pelos amigos: não ofereceu batida de pitanga a que atribui poderes afrodisíacos e cuja receita não ensina por dinheiro algum.

Playboy – Quer seus adversários queiram ou não, o senhor é uma personalidade de dimensão internacional. Em que medida isso o atinge?

Freyre – Isso me dá um senso muito agudo de responsabilidade. Por exemplo: você é um jornalista idôneo, representa uma revista de peso, que forma opinião no Brasil, de modo que cada pergunta sua exige de mim, dada essa minha dimensão internacional, respostas responsáveis, não levianas, não apenas para satisfazer a sua curiosidade, de modo superficial.

Playboy – As vantagens do sucesso são óbvias: o reconhecimento, os lauréis, os títulos. E as desvantagens?

Freyre – A desvantagem é que você fica muito exposto ao chato [risadas]. Essa é a desvantagem principal, porque o chato existe e não é só brasileiro: o chato é internacional… E você tem de se defender sem magoar aquilo que o chato bem-intencionado representa. Porque o chato por vezes é bem-intencionado. Ele não é chato porque quer ser: ele é chato porque é chato.

Playboy - Cite alguns chatos.

Freyre – O Oscar Niemeyer, meu amigo, que é um arquiteto genial. É muito ignorante. É difícil você manter uma boa conversa com ele. É que ele, como o Arraes, não sendo um homem de inteligência muito abrangente, repete muitos os chavões que aprendeu. Como você sabe, um dos sucessos do comunismo marxista russo-soviético é dispensar seus slogans e chavões. Mas há pessoas que são muitíssimo mais interessantes escrevendo do que falando. Rubem Braga é assim: conversando ele é quase um chato. Já o Ariano Suassuna é o contrário. Mas há chatos que você tem de respeitar e admirar, por sua integridade…

Playboy – Por exemplo.

Freyre – O general Castello Branco.

Playboy – O senhor citou também Miguel Arraes.

Freyre – O Arraes eu diria que é um misto. Ele pode se tornar não só chato como chatíssimo, quando repete aqueles chavões marxistas, louvadas chatices. Mas quando ele era ainda o Arraes cearense, um Arraes quase analfabeto, era de convívio agradável.

Playboy – O senhor acha mesmo que Arraes é comunista?

Freyre – Acho, acho. Em certa época ele freqüentou muito esta casa, mas é um homem que tem agido muito sob disfarces, nunca revelando sua verdadeira atitude, suas verdadeiras idéias. Parece uma coisa sendo outra, e isso não me agrada. Agora, tem qualidades que não vou negar a ele.

Playboy – Voltando ainda à sua vida e obra: o senhor se considera sobretudo um sociólogo, um antropólogo, ou um escritor?

Freyre – Principalmente um escritor, porque escrever é o meu veículo, é a minha forma de expressão. Vaidosamente ou não, considero-me um escritor literário, com uma forma literária de expressão.

Playboy – O senhor disse certa vez que na formação de seu estilo literário devia muito a uma negrinha chamada Isabel. O que devia a ela realmente?

Freyre – Bem, Isabel foi uma dessas empregadas domésticas que acabam se tornando pessoas da família. Ela se tornou de uma simpatia especial por mim. E eu, que na época era bem menino, sentia o mesmo por ela. Tanto que já admiti que Isabel talvez tenha sido meu primeiro amor…

Playboy –Qual era a diferença de idade entre vocês?

Freyre – Eu era menino e ela já era uma mocinha, pretinha, dentes muito bonitos, olhos muito bonitos… e era uma grande contadora de histórias que me empolgavam. Sabe, a grande influência que ela teve sobre mim está ligada ao fato de que eu custei muito a aprender a ler e escrever. Só aprendi aos 8 anos. As histórias que ela me contava lendas e mitos, a Bela Adormecida do bosque, anões e gigantes… Tudo isso contado de uma maneira que revelava nela uma artista anônima, porque sabia dar valor às palavras… Tudo isso, repito, supriu em mim a falta de leitura. Eu não sentia necessidade de aprender a ler e repelia todos os esforços para me ensinarem. De modo que foi grande a influência de Isabel sobre mim, sobre o meu estilo, porque ela me deu gosto pela oralidade, pelo escrever falado, pela palavra viva.

Playboy – O senhor admite que ela foi seu primeiro amor. Um amor platônico, ou foi mais além?

Freyre – Bom, houve carícias que, interpretadas hoje, eram carícias amorosas, mas sem chegarem a uma completa iniciação ao amor físico. Vamos dizer eram carícias circunvizinhas do ato sexual, carícias parassexuais.

Playboy – Até os 8 anos o senhor tinha dificuldade para aprender a ler e escrever. No entanto aos 16 já era um conferencista e se definia como um socialista cristão. Como chegou a isso?

Freyre – Houve a influência do colégio protestante americano, onde estudei, no Recife. O colégio dizia que não fazia propaganda religiosa, e por isso tinha como alunos das famílias católicas mais importantes de Recife… Talvez os pais se impressionassem com as inovações nos métodos de ensino. Mas nesse colégio havia, no início das aulas, uma reunião de todos os alunos, durante a qual o diretor lia versículos da Bíblia e fazia comentários sobre eles. Nesses comentários, a figura de Cristo sempre aparecia sob um aspecto de um renovador social. Isso me levou a uma visão do cristianismo diferente da católica, embora não anticatólica… Isso, enfim, é o que teria conduzido ao socialismo cristão. Isso e minhas muitas leituras na época. Aos 16 anos, minha principal leitura foi Tolstoi. Também lia muito as revistas francesas e inglesas que meu pai assinava, e me impressionei muito com uma série de artigos sobre Tolstoi e sua nova forma de ser cristão, que era a de ser um cristão social.

Playboy – Nessa época o senhor já havia tido uma iniciação sexual?

Freyre – Escrevi sobre isso no meu livro Tempos bons de outros tempos. Nele registro a primeira experiência que tive com uma mulher. Eu teria 15 anos, mais ou menos; e ela estava com uns 20. Mas, quando comparo minhas experiências sexuais com a de outros meninos da minha época, vejo que fui um menino relativamente puro. Nunca tive experiências homossexuais na infância, sabe?

Playboy – E depois?

Freyre – Bem, depois eu tive, é claro. Você pode imaginar alguém como eu, interessado em tudo o que é humano e, portanto, tive a curiosidade de ver o que era o amor não heterossexual; tive umas poucas e não satisfatórias aventuras homossexuais. Mas aí eu já tinha mais de 20 anos…

Playboy – E onde aconteceram?

Freyre – Na Europa. Mas foram experiências pálidas, não satisfatórias. Porque nenhuma delas fez de mim um homossexual. Se tivessem sido satisfatórias, eu então provavelmente teria dito: a grande experiência sexual é essa!

Playboy – E sua primeira experiência sexual com uma mulher, aos 15 anos, como foi?

Freyre – É, foi muito brasileiramente, com uma empregada doméstica. Nisso eu fui muito brasileiro, porque segui a experiência de muitos brasileiros, segundo creio…

Playboy – Esse relacionamento durou muito tempo?

Freyre – Um, dois anos. De início no quarto dela, lá em casa, eu pulando o muro depois, para dar a impressão de que vinha de fora quando entrava em casa. Mas depois tive encontros com ela fora de casa, quando ela já era uma espécie de mulher independente.

Playboy – Como era o tipo dela?

Freyre – Era uma morena de tipo bem brasileiro, de um moreno claro, delgada de corpo, mãos e pés delicados, olhos muito bonitos. De origem humilde, mas com uma aparência aristocrática, com as graças de uma quase sinhazinha, sendo, entretanto uma doméstica. Lembro-me que a beleza dos pés dela me impressionava…e devo dizer que pés bonitos de mulher são uma minhas fixações sexuais. Quando fui para os Estados Unidos e para a Europa e comecei a ver mulheres de pés grandes, sabe, isso foi um dos contrastes favoráveis ao Brasil que mais me impressionaram, o de não encontrar por lá aqueles pés bonitos, bem torneados, que são uma característica de grande parte das brasileiras.

Playboy – E, além de sua fixação por pés femininos, o senhor tem alguma outra?

Freyre – Eu direi que tenho uma fixação pela morenidade, embora já tenha tido experiências com louras. Quando era estudante na Universidade de Columbia, por exemplo, tive uma loura, bem lourinha, mas tão ardente quanto qualquer morena. Mas creio que a morenidade da mulher é uma de minhas fixações sexuais. Daí o meu grande entusiasmo, já velho, por Sônia Braga.

Playboy – Na época de sua transa com essa americanazinha loura, o senhor era bem mais avançado que ela, em termos de práticas sexuais?

Freyre – Que ela sim. Creio que meus maiores avanços viriam após meu contato com a Europa, sobretudo com França, Inglaterra e Alemanha.

Playboy – Que avanços foram esses?

Freyre – Bem, várias práticas sexuais que não eram, na época, comuns, nem nos Estados Unidos. Além do coito convencional, há outras práticas que ao meu ver são valiosas, inclusive valorizam o coito convencional, porque são uma espécie de aperitivo, tão saboroso quanto a entrée…

Playboy – Sem querer ser demasiadamente indiscreto: o senhor pode indicar algumas dessas práticas que considera tão valiosas?

Freyre – Não. Aconselho você a ler livros de erótica.

Playboy – Em Casa Grande e Senzala o senhor descreve as primeiras práticas sexuais dos filhos dos senhores de engenho. O senhor teve um período em que foi menino de engenho. Nesse período também experimentou tudo aquilo?

Freyre – É, como todo menino de engenho eu tive uma iniciação que não teria tido na cidade. No engenho você vê, por exemplo, os animais, o touro cobrindo a vaca… e também os meninos me contavam coisas que eu não supunha existir…

Playboy – Que coisas?

Freyre – Por exemplo, me iniciaram no conhecimento de um orifício em bananeira, como substituto do sexo feminino para a prática de masturbação.

Playboy – E experiências com animais?

Freyre – Sim, além dessa masturbação na bananeira, fui iniciado no uso de uma vaca. Experimentei o contato pecaminoso com uma vaca! [Risadas]

Playboy – O sexo sempre teve uma importância muito grande em sua vida?

Freyre – Sim, sim!

Playboy – Sempre foi uma prática constante, ao longo dos seus 80 anos?

Freyre – O sexo sempre esteve presente em minha vida, mas nunca o sexo acanalhado, sempre o sexo com tendência a ser sublimado…

Playboy – O que o senhor consideraria um acanalhamento do sexo?

Freyre – Seria você tratar o sexo anedoticamente, falar de um gozo obsceno…Eu acho que o sexo é uma coisa de tal modo importante na vida do homem que deve estar sempre ligado a uma expressão artística, estética, uma expressão de beleza!

Playboy – Sendo um homem tão sensual, o senhor já traiu sua mulher?

Freyre – Já, mas com autorização dela, quando viajei sem ela para a África e o Oriente. Nós viajamos muito juntos, mas dessa vez eu iria sozinho e a viagem seria bastante longa, minha mulher autorizou a ter experiências sexuais durante essa ausência de meses. Foi em 1951, 52.

Playboy – E essas experiências acrescentaram muita coisa ao conhecimento que o senhor tinha sobre sexo?

Freyre – Sem dúvida acrescentaram, porque foi com mulheres de tipo exótico, que me interessava conhecer do ponto de vista antropológico. Foram experiências valiosas para mim inclusive desse ponto de vista. Lembro-me de que, em Lourenço Marques [atual Maputo, capital de Moçambique], alguns amigos me ofereceram uma ceia muito amável e que lá conheci umas mulheres muito refinadas, européias, muito louras. Mas se eu me interessasse por elas seria uma traição à minha esposa. Mas, com autorização dela, tive experiências com mulheres pretas e mulatas na África; e com uma indiana em Bombaim.

Playboy – Mas então, pelo menos nesse caso, o sexo para o senhor foi muito mais um objeto de estudo do que um prazer por necessidade…

Freyre – Nessas minhas experiências escolhi mulheres que me atraíam sexualmente, de modo que havia uma experiência erótica e, paralelamente, uma experiência antropológica.

Playboy – Quando o senhor completou 70 anos, deu a entender numa entrevista que ainda era capaz de despertar paixões em muitas Lolitas. E agora, quando está completando 80?

Freyre – Não sei, eu não sei.

Playboy – Esses dez anos pesaram?

Freyre – Não. É que aos 70 eu tinha conhecimento de casos concretos de jovens apaixonadas por mim. Mas atualmente eu não posso apresentar um exemplo concreto. Mas gostaria…

Playboy – Sensual e sempre liberal em questões de sexo, o que pensa o senhor do homossexualismo?

Freyre – Acho que é uma forma de amor. Havendo uma vocação homossexual, ela é tão respeitável quanto as vocações heterossexuais.

Playboy – E o que o senhor pensa de práticas sexuais como sexo grupal, troca de casais, em moda atualmente?

Freyre – Eu temo que essas práticas sexuais favoreçam muito mais o acanalhamento, mas acho que são admissíveis. O ménage à trois, por exemplo, quando os três conhecem o assunto e se tolerem mutuamente, numa espécie de consórcio, é perfeitamente admissível e é até uma espécie de homenagem.

Playboy – O senhor poderia fazer um paralelo entre os costumes sexuais dos tempos, digamos, da casa grande e da senzala, com os de hoje, em termos de progresso ou de decadência?

Freyre – É tão delicado e perigoso falar-se em progresso como falar-se em decadência, em termos absolutos. Estou muito de acordo com o ex-presidente Geisel, quando ele insistiu em falar em democracia relativa. Creio que toda democracia é relativa, creio que toda moral social é relativa, creio também que todo bem e todo mal especificamente são relativos. Em certos bens você encontre aspectos maléficos e em certos males você tem, paradoxalmente, aspectos benéficos. De modo que, na atual situação sexual, eu temo que esteja em perigo um sentimento de família que considero valioso para o equilíbrio social. Refiro-me a um sentimento de família que assegure aos filhos o direito de crescer sob os cuidados paternos e maternos.

Playboy – O desnudamento da mulher seria um aspecto positivo da evolução dos costumes sexuais?

Freyre – O mínimo de roupas pode ser saudavelmente higiênico num clima muito quente. Mas há também um aspecto psicológico nesse desnudamento: exibindo demais o corpo da fêmea aos olhos do macho ou do macho aos olhos da fêmea, você poderá estar subtraindo grande parte da excitação erótica. Estive recentemente na Inglaterra com um grande especialista no assunto, o professor Sargeant, um sexólogo notável, que tem uma clínica de renome internacional onde procuram tratamento muitos jovens com problemas de impotência. O professor Sargeant, que é meu amigo, disse-me que a nudez e a chamada permissividade, esses excessos todos, estão comprometendo a saúde erótica das novas gerações ou, pelo menos, tendem a isso. Note-se que ele não é nenhum puritano, mas sim um cientista.

Playboy – Voltando à sua juventude, ao período dos 18 aos 23 anos em que o senhor viveu nos Estados Unidos e na Europa: foi lá que o senhor alicerçou sua formação de escritor, sociólogo e antropólogo, não? Por quê? O Brasil não lhe oferecia condições de estudo e pesquisa?

Freyre – Não, de modo algum! Nem o Recife, nem o Rio, nem São Paulo. Não poderia ter me acontecido nada mais favorável do que ter tido essa formação no estrangeiro. Mas não creio que eu seja fruto dessa formação. Sou fruto, principalmente, do meu talento e talvez do meu mais-que-talento. Mas esse talento e mais-que-talento foram completados por uma formação adequada que eu não poderia ter tido no Brasil. Eu diria que adquiri, nos Estados Unidos e na Europa, uma visão do ser humano que não teria adquirido se não tivesse tido os contatos que tive. Contatos sob uma forma de estudos universitários e também extra-universitários, com pessoas do povo, em cafés e até em cabarés. Estudei na Universidade de Columbia, talvez na sua fase de maior esplendor, com mestres como Franz Boas, que foi meu professor de antropologia; ou com John Basset Mohan, de direito internacional. Mas também aprendi muito nos teatros e nos restaurantes que freqüentei em Nova Iorque. Fiz escândalo quando, ao voltar para o Brasil, destaquei a importância da culinária como expressão das culturas nacionais. Afirmar isso naquela época foi escandaloso, porque se pensava que esse negócio de arte culinária era uma coisa inteiramente desprezível do ponto de vista científico, estético ou sociológico.

Playboy – Ao voltar para Recife em 1923 o senhor também provocou celeuma por outros motivos…

Freyre – Encontrei um Recife onde se valorizava muito a mulher européia, mesmo a prostituta européia, em detrimento da nativa. A minha atitude foi a de valorizar a mulher nativa, morena, e até a mulher negra. E isso teve repercussão, foi talvez uma pequena revolução nativista.

Playboy – Mas, além disso, o senhor também foi responsável pela disseminação de práticas sexuais até então desconhecidas no Recife.

Freyre – Bem, é certo que, quando jovem solteiro, usei muito no Recife certas camisas-de-Vênus especialmente eróticas.

Playboy – Como eram?

Freyre – Eram umas camisas-de-Vênus também muito usadas por outro recifense, bem mais velho do que eu, Odilon Nestor, que também tinha grande convivência com a Europa e a sofisticação sexual européia. Essas camisas-de-Vênus tinham uma espécie de penacho na extremidade, que as tornava muito excitantes para a mulher.

Playboy – O senhor parece sentir satisfação em ser uma pessoa polêmica, discutida e até criticada.

Freyre – Isso me dá uma sensação de vitalidade muito agradável. Eu temo muito ser considerado um bonzinho que agrada a todo mundo, um convencional que não arrepia nenhuma convenção. Tenho muito medo de chegar a ser benquisto por toda gente ao mesmo tempo. Creio que quem tem atitudes precisa se conformar com o fato de desagradar a alguns.

Playboy – Isso explicaria certas afirmações suas, como, por exemplo, a de que gostaria de ter sido hippie?

Freyre – Não creio que tenha dito exatamente que gostaria de ser hippie. O que eu disse é que se eu tivesse vivido na época hippie provavelmente teria sido um hippie.

Playboy – Por quê?

Freyre – Porque os hippies representavam uma repulsa ao excesso de convenções, que considero prejudicial a qualquer sociedade, a qualquer cultura. É preciso que haja sempre uma repulsa a esse excesso, porque ele leva a um conformismo que pode ser fatal a essa sociedade ou a essa cultura. Creio que naqueles tempos de meu regresso ao Recife eu fui um pouco hippie.

Playboy – Na época desse seu regresso, 1923, já havia explodido em São Paulo a Semana de Arte Moderna, e o modernismo estava sendo debatido, polemizado. Mas parece que o senhor nunca me levou muito a sério aquele movimento de renovação cultural. O senhor chegou até a espinafrá-lo em vários artigos. Por quê?

Freyre – Porque acho que, no total, a Semana de Arte Moderna representou uma introdução arbitrária, no Brasil, de modernices européias, sobretudo francesas. Sem dúvida, a cultura brasileira em geral e as artes brasileiras em particular precisavam na época de serem modernizadas, revigoradas mas levando-se em conta a realidade regional brasileira, suas tradições características às quais se poderia adaptar inovações européias. Isso não se fez em São Paulo, mas sim no Recife, num movimento muito menos badalado, como diria hoje, do que a Semana de Arte Moderna de São Paulo. Esse movimento foi regionalista, tradicionalista e, a seu modo, modernista, ao qual estiveram ligados artistas como Vicente do Rego Monteiro, um renovador da pintura e da escultura.

Playboy – Independentemente dessa questão do movimento modernista, o senhor tem uma velha briga com os paulistas, com os sociólogos e antropólogos paulistas, não?

Freyre – Dos sociólogos paulistas, o que eu considero a figura máxima é Fernando Henrique Cardoso, que é até político militante marxista, mas há pouco, num artigo mostrou-se simpático às minhas atitudes, embora divergindo de mim. Outro marxista, mas este do Rio, o antropólogo Darcy Ribeiro, um grande antropólogo, escreveu uma introdução para a edição venezuelana de meu livro Casa Grande e Senzala, que é talvez o que de melhor já se escreveu ao meu respeito, do ponto de vista antropológico e sociológico. Agora, ambos são marxistas eminentes. Mas quando o marxista é um Octavio Iani, que não é intelectualmente honesto, a meu ver, e um outro que já nem me lembro o nome.

Playboy – Florestan Fernandes?

Freyre – Florestan. Que não é desonesto, mas que é um fanatizado pelo marxismo. Esses desonestos ou esses fanáticos superiores - eu respeito o Florestan Fernandes, uma cultura real, um talento autêntico, mas fanatizado, enfim-, eu não os considero como representantes do que há de melhor na sociologia e na antropologia paulista. Mas são os mais ruidosos e os mais badalados por nossa querida imprensa, pelos dois semanários, Veja e Isto É, e pelos jornais, como o Jornal do Brasil. A única exceção é O Estado de São Paulo, que me parece o jornal mais eticamente orientado da imprensa brasileira…Não estou ligado a ele. O jornal com que tenho ligação é Folha de São Paulo, com o qual tenho prazer em colaborar. Mas aí entra o patrulheirismo ideológico, que existe, posso dar meu testemunho de que existe, não só através da deformação das minhas idéias e das minhas atitudes, como através de coisas como essa que você repetiu agora, que soa contrário aos antropólogos e sociólogos paulistas.

Playboy – Nossa pergunta foi sobre a briga que o senhor tem com eles.

Freyre – Eu tenho com alguns deles, mas estou em excelentes termos com os que são considerados dentro e fora do Brasil. Como Fernando Henrique Cardoso, que tem trabalhos publicados na Europa e que, dentre eles, é o mais eminente, muito mais até que o Florestan, muito mais! Cardoso, embora seja uma pessoa com grande atividade política, é o máximo entre o que se faz em antropologia e sociologia em São Paulo.

Playboy –O senhor se referiu à existência de uma patrulha ideológica. Como explica que isso possa acontecer exatamente na grande imprensa, que é naturalmente conservadora?

Freyre – Sim, mas você que é jornalista sabe que, dentro de um grande jornal, a direção proprietária é uma e a execução jornalística é outra. Enfim, o copidesque [o jornalista que faz o texto final] é muito importante, mais importante até do que aqueles que colhem as notícias, os repórteres. Porque eles as entregam ao copidesque e elas ai sofrem o processo de depuração, aí entra a patrulha, a chamada patrulha ideológica. Essa expressão criada por Cacá Diegues me parece feliz e corresponde a alguma coisa que existe, a uma deformação que existe: as idéias são apresentadas de um modo diferente, a fim de criar uma imagem antipática de certos indivíduos. Mas a grande arma dos patrulheiros não é essa.

Playboy –Qual é?

Freyre – A grande arma deles é o silêncio, uma arma que vem agindo há anos! Essa denúncia não é minha, é de alguém que certamente merece respeito por suas denúncias e que é Nelson Rodrigues. Ninguém mais jornalista que Nelson Rodrigues. Em vez de ter nascido na literatura ou no teatro, Nelson nasceu no jornal. De modo que ele conhece o jornal por dentro e por fora e foi ele quem fez essa denúncia a respeito dos silêncios. Eu não atribuo essa patrulha ao marxismo ou ao comunismo, mas a um submarxismo e a um subcomunismo, que, um ponto a meu ver perigoso, está, sobretudo a serviço do que se pode identificar como imperialismo soviético. Um imperialismo em expansão na África e no oriente, e que naturalmente se projeta também sobre o Brasil, que é um país com uma enorme importância geopolítica. Daí, qualquer ação que você possa ligar a uma presença disfarçada, dissimulada desses soviéticos no Brasil é importante. E eu creio que essa presença está se fazendo sentir não de toda, mas de parte da patrulhagem ideológica. Não é só meu caso. É também o de outros, mas eu tenho sido denunciado, nos maiores jornais soviéticos, como elemento ultra-reacionário.

Playboy – E isso significa…

Freyre –…que sou uma presença brasileira que incomoda, do ponto de vista russo-soviético. Veja, então: essa preocupação comigo vem de lá refletida nesse silêncio a meu respeito. Você observe, por exemplo, o grande semanário que tanto admiro, a Veja. Admiro na Veja o seu noticiário, as reportagens, as entrevistas… As minhas restrições: nos últimos anos, como aliás em toda minha vida, minha presença tem sido assinalada pela publicação de livros. Ainda nesse último ano apareceram ou inéditos meus ou reedições com vários acréscimos. E foram sistematicamente, ostensivamente ignorados pela seção de literatura de Veja. Mas não é que tenham dado duas ou três linhas sobre eles, não! Não deram nada, nada! Silêncio completo! E isso acontece também em Isto É, que é dirigida por um amigo meu, o Mino Carta! Aí você poderia dizer: são livros que estão fora da atualidade brasileira… Mas não! São livros que tocam em problemas vivos do Brasil, problemas de cultura associada à vida. Ora, eu não posso deixar de acreditar na existência de uma ação patrulheira contra mim, que ora age através de deformações, ora através desses estiletes que são também uma forma efetiva de enfrentar uma presença incômoda.

Playboy –Voltando a suas divergências com alguns sociólogos e antropólogos do Sul, teriam sido elas que provocaram a denúncia que o senhor fez, em agosto de 1977, numa palestra em Brasília, de que a Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência estaria sendo influenciada por ideologias estranhas a serviço de potência estrangeira?

Freyre – Exato, têm a mesma origem. Acontece que, numa sociedade paradoxal, uma Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência…bem, acontece que ela estava em crise, com um grupo indo numa direção, enquanto outro estava a serviço de alguma patrulha ideológica. Entretanto, dentro da SBPC, algumas das figuras tidas como marxistas, ligadas ao marxismo, têm se referido a mim do modo mais simpático. Como o Mário Schemberg e vários outros. Mas, na época em que fiz essa denúncia, havia uma predominância que já deixou de haver de elementos patrulheiros.

Playboy – Ao fazer tal denúncia o senhor não estaria também fazendo uma forma de patrulhamento?

Freyre – Creio que não, porque o patrulhamento obedece a um fim especificamente não cultural, e eu creio que não por onde você me ligar a uma corrente política não cultural, nem pró-governo nem antigoverno.

Playboy – Mas o senhor apoiou ostensivamente o movimento militar de 1964, que foi um movimento político.

Freyre – Eu me defini a favor desse movimento sem que isso implicasse uma adesão política. Implicou uma adesão nacionalista.

Playboy – O senhor conspirou ou pelo menos estava a par do que se tramava em 64?

Freyre – Não estava intimamente a par, mas meu já captava alguma coisa do que se passava. O general Castello Branco, então comandante do IV Exército, freqüentava muito a minha casa, mas vinha para conversar, não para conspirar.

Playboy – Ao assumir a presidência do governo revolucionário, Castello Branco convidou-o para ser o ministro da Educação. Por que o senhor não aceitou?

Freyre – Porque senti que não estava havendo uma revolução, mas sim uma substituição dos quadros governamentais, e isso não me interessava.

Playboy – Embora não aceitando ser ministro, o senhor ajudou a fazer vários, nestes últimos 16 anos, não é? Por exemplo, o senhor não ajudou na indicação do atual ministro da Educação, Eduardo Portella?

Freyre – Ajudei.

Playboy – Por quê?

Freyre – Bom, esse é um problema complexo, que se relaciona com a própria presença brasileira como conjunto, por exemplo, desde 1964. Desde então o Brasil tem, não é novidade nenhuma, uma imagem desfavorável no exterior, a imagem de um país militarizado. Supõem alguns meios europeus e norte-americanos que estamos sob um caudilhismo militar, o que não é inteiramente exato.

Playboy – Por quê?

Freyre – Porque nenhum desses presidentes militares pretendia ser um caudilho. Mas creio que também vários deles cometeram erros lamentáveis e nenhum foi o presidente ideal para o Brasil. Mesmo, assim, repito o que já tenho dito: a meu ver, 1964 era inevitável, tinha de vir, diante do caos a que o Brasil chegara, diante da infiltração russo-soviética no país. De modo que as Forças Armadas prestaram um grande serviço ao Brasil, em 1964. Mas a sua presença no governo talvez tenha se prolongado demais.

Playboy – Ainda hoje o senhor acredita que em 1964 existia de fato a ameaça de implantação de um regime comunista no Brasil?

Freyre – Não, não creio que houvesse uma ameaça assim específica. A ameaça que havia era a do caos. Creio que o presidente Goulart, um homem pessoalmente estimável, favoreceu, no entanto uma situação caótica, que a União Soviética não deixaria de aproveitar, como aproveitou em Cuba.

Playboy – A seu ver, quais foram as principais falhas do movimento de 1964?

Freyre – No plano social, a Revolução teve uma oportunidade única, que não foi aproveitada. E também não soube libertar-se do burocratismo, tanto que só agora nomeou um ministro da desburocratização, o Hélio Beltrão, que, aliás, foi meu aluno de antropologia na Universidade do Distrito Federal, um brilhante aluno meu. Também vejo com apreensão, nesse período de governos, não direi militares, mas de militares que o Brasil tem tido, a tendência de certos assessores da Presidência para estabelecer um dirigismo da cultura.

Playboy – O ministro Eduardo Portella seria um deles?

Freyre – Não, ao contrário! Não posso citar nomes desses assessores, não porque não queira ser indiscreto, mas simplesmente porque ignoro seus nomes.

Playboy – A política de direitos humanos dos chamados governos da Revolução não teria sido uma de suas principais falhas?

Freyre – Esse é um ponto delicado para se opinar, porque, você sabe, ainda não está bem revelado o que houve no interior do Brasil, as guerrilhas… Nem está bem revelado quem sustentava essas guerrilhas que colocaram em perigo a unidade brasileira e que obrigaram o governo a uma presença tão dura. Não está bem esclarecido como foi a origem desse movimento, sua sustentação, mas sabe-se que foi grande a presença de estrangeiros nele. Rasgões inevitáveis.

Playboy – Mas o que o senhor diz da prática de torturas em presos políticos?

Freyre – A prática de tortura é sempre uma coisa abominável.

Playboy – Mas o senhor admite que, em determinadas circunstâncias, a tortura é pelo menos compreensível?

Freyre – Compreensível, sim; justificável, eu nunca diria que sim.

Playboy – Por que então o senhor nunca teve uma palavra contra essa prática de tortura?

Freyre – Não é um assunto que eu estivesse jornalisticamente obrigado a comentar, mas creio que fica bem claro, em minha atitude geral, que eu não poderia ser simpatizante de torturas ou de excessos de repressão policial.

Playboy – Em 64 dizia-se que o nordeste era um barril de pólvora, pelas tensões sociais que abrigava. Essa imagem continua válida?

Freyre – Não, já não é tão válida como era naquela época, em que havia, partindo do Recife, que é tão importante para todo o Nordeste, duas lideranças que favoreciam a criação do barril de pólvora: a do governador Miguel Arraes e a de Francisco Julião, entre os camponeses…

Playboy – Que estão de volta.

Freyre – Estão de volta, mas não estão atuando como antes. Você vê a atuação de Arraes e nota que ele está bem diferente do que foi. Dizem que ele está rico e há um ditado no Rio Grande do Sul que diz: “Caudilho rico não briga”. Será que esse ditado pode ser aplicado hoje ao governador Arraes? É possível. E não tenho elementos para afirmar se ele hoje é mesmo um caudilho rico. Como ele é perspicaz politicamente, pode ser que sua atitude corresponda a novas circunstâncias, às quais ele julga inteligente se adaptar. E talvez se possa dizer o mesmo de Julião, que eu considero um romântico, o que o Arraes não parece ser. Mas não sei até que ponto Julião continua romântico. Ainda não estive com ele após sua volta.

Playboy – O senhor é mesmo o reacionário que seus adversários dizem ser?

Freyre – Não sei. Eu me considero um anarquista construtivo.

Playboy – Não conservador?

Freyre – O que eu quero conservar, no Brasil? Valores brasileiros encadernados principalmente nas formas populares de cultura, formas regionais, que dêem um sentido nacional ao Brasil. É, eu sou um conservador por ser um nacionalista, conservador de valores que exprimem uma nação brasileira através de uma cultura popular brasileira através de uma cultura popular brasileira. Acentue-se bem que essa cultura popular eu tenho dado uma valorização máxima, embora não deixe de valorizar também uma cultura de elite, não é? Joaquim Nabuco, que tanto valorizou o povo brasileiro, representado pelo negro escravo que ele quis que se tornasse um novo homem livre, Joaquim Nabuco, repito, foi um misto de conservador e revolucionário, pois, sendo monarquista, não quis aderir à república.

Playboy – O que o senhor quer conservar e o que quer revolucionar?

Freyre – A organização social, a relação entre empregados e empregadores, a crescente presença do trabalhador na vida social, tanto a presença política quanto a econômica e a cultural, tudo isso seria objeto de uma revolução muito de acordo com os princípios gerais anárquico-construtivos. Mas esses principais eu não poderia pensar em aplicar no momento, porque seria uma loucura o Brasil tornar-se agora anarquista-construtivo, quando pesam sobre ele dois imperialismos poderosos, russo e americano. Há certas defesas que não seriam possíveis no sistema anárquico-construtivos.

Playboy – E como seria um Brasil anarquista- construtivo?

Freyre – Com um mínimo de governo coordenador, e com o máximo de autonomia para energias diversas, econômicas, culturais, religiosas, políticas. Um pluralismo não só político, mas também social e cultural. Bertrand Russel, o grande filósofo, que como se sabe, foi um anarquista dos que eu classifico como construtivos, tem uma imagem que considero muito expressiva: a do guarda de trânsito, que não manda no trânsito, mas o coordena. O trânsito representa aí as energias que, sem o guarda, se chocariam, uma querendo se sobrepor à outra.

Playboy – O senhor insiste muito num modelo de democracia genuinamente brasileiro, mas, segundo o advogado Sobral Pinto, à brasileira só mesmo o peru.

Freyre – Sobral Pinto é um advogado que passa por ser um grande romântico, um grande Quixote…Evidentemente ele tem qualidades. Não o conheço pessoalmente, mas sei que não é assim tão romântico e quixotesco. Ele tem agido com coragem em vários casos, mas houve uma ocasião em que eu estava sendo oprimido pelo poder econômico, representado por Augusto Frederico Schmidt, que foi o meu primeiro editor. Depois de lançar a primeira edição de Casa Grande e Senzala, ele lançou, sucessivamente, duas reedições piratas, ignorando totalmente meus direitos de autor. Então procurei a ajuda de Sobral Pinto como advogado, o grande advogado dos oprimidos. Ele recusou, alegando ser amigo do meu esfolador. De modo que completamente romântico ele não é.

Playboy – Na sua opinião, como está caminhando o projeto de abertura política do governo?

Freyre – Bom, acho que o fato dele caminhar já é alguma coisa. Desejaria que o ritmo fosse menos lento, mas o processo envolve tantos antagonistas que não se pode esperar que seja rápido. Talvez pudesse ser menos lento.

Playboy – O senhor crê que haja perigo de um retrocesso?

Freyre – O perigo que poderia surgir seria uma grande resistência de parte de alguns militares ao processo de abertura, mas creio que esse perigo já não existe. O que existe é a falta de bons líderes oposicionistas. A oposição está tão dividida, seus líderes estão uns contra os outros que isso pode estar provocando uma excessiva lentidão à abertura.

Playboy – Dentre os novos partidos que estão se formando, o senhor simpatiza por algum?

Freyre – Sinto simpatia pessoal por Tancredo neves, mas não diria que sinto o mesmo pelo partido dele. Minhas maiores simpatias seriam para um partido trabalhista.

Playboy – A ponto de se filiar a esse partido?

Freyre – Não, não!

Playboy – O senhor acha que Leonel Brizola está interpretando corretamente o trabalhismo?

Freyre – Ainda não tenho opinião formada sobre isso, acho que ele ainda não se definiu claramente.

Playboy – O senhor é a favor de eleições diretas para governador e presidente da República?

Freyre – Para presidente da República eu duvido que a eleição deva ser direta. Como você sabe, até nos Estados Unidos essa eleição não é direta, e eu creio que o exemplo da democracia americana deve contar muito. Porque há ao um fator sociológico muito importante: numa eleição para presidente da República, o eleitor não fica muito informado sobre os candidatos.

Playboy – O senhor já se definiu a favor do pluralismo partidário. Acha que dentro dele haveria lugar para o Partido Comunista?

Freyre – Acho que sim, se pudéssemos nos assegurar de que seria um partido comunista independente, brasileiro, como parece estar sendo o Partido Comunista Espanhol.

Playboy – O senhor se referiu à existência de uma tendência para um dirigismo cultural, por parte dos governos brasileiros. Poderia dizer como tem se manifestado esse dirigismo?

Freyre – Através de uma tendência para se considerar a cultura do mesmo modo que a economia: uma matéria para ser dirigida pelo Estado. Eu sou pela intervenção do Estado em assuntos econômicos, contra o poder econômico absorvente e a favor dos setores economicamente fracos da população, sujeitos aos abusos desse poder econômico. Mas na área cultural não acontece um relacionamento igual. Ela é uma área em que se precisa dar o máximo de criatividade e independência.

Playboy – Essa tendência ao dirigismo cultural tem a ver com um menor grau de liberdade democrática?

Freyre – Ah, tem sim, porque todo dirigismo é necessariamente uma restrição à criatividade. E a criatividade importa em liberdade de expressão.

Playboy – O senhor poderia dar exemplos concretos de males que o dirigismo cultural tem provocado?

Freyre – Na ação da censura exercida policialmente, esses males são evidentes. Por exemplo, eu prefaciei um trabalho científico, sério, social, que se intitula Dicionário do Palavrão. Trata-se de um trabalho de um etimólogo, o Mario Souto Maior. Pois bem, há anos que uma censura policial, fazendo-se passar por censura cultural, vem barrando a publicação desse trabalho. É evidente que isso é uma manifestação de dirigismo que vem privando a cultura brasileira de uma expressão válida. Agora mesmo, no Rio, você assiste à peça Rasga Coração, de Oduvaldo Vianna Filho, impedida de aparecer, durante anos, vítima do dirigismo cultural. Mas eu reconheço que há uma área, a da televisão, em que é preciso haver uma intervenção do governo…

Playboy – Por que?

Freyre – Porque na televisão você não tem apenas cultura, mas tem também educação. Você tem filmes que podem perturbar de modo realmente lamentável a atitude e o comportamento da mocidade, da infância. Um indivíduo que sai de casa para ir ao teatro ou ao cinema sabe que vai assistir a um determinado tipo de peça ou filme. É diferente da família que está em casa e é surpreendida por certos tipos de programas, nocivos do ponto de vista educacional.

Playboy – Umas das teses que o senhor certa vez defendeu e que provocou muitas reações foi a de que a alfabetização em massa da população, tendendo a criar uma educação massificada, só poderia ser desfavorável para o Brasil. O senhor deu a entender que um certo grau de analfabetismo seria até, vamos dizer, positivo. O senhor ainda defende isso?

Freyre – Ainda defendo. Creio que o Brasil, tendo ainda analfabetos, encontra-se numa situação culturalmente mais vantajosa do que, por exemplo, um país como a Suécia, onde não há analfabetos. Porque o analfabeto é um espontâneo, um intuitivo, quase instintivo, um homem telúrico, por excelência. A chamada literatura de cordel e a cerâmica popular são outros exemplos disso. Ora, tais expressões de criatividade seriam impossíveis na Suécia, se mediocrizou do ponto de vista da criatividade artística, literária.

Playboy – O Brasil está livre disso…

Freyre – O Brasil está livre ainda, com suas grandes reservas de espontaneidade assegurada pelo fato de haver em sua população muitos rústicos, ainda analfabetos. Nós sabemos que, com os atuais meios de comunicação, a televisão, o rádio e outros, a importância de alfabetização tem diminuído. Você hoje pode viajar e ir exatamente aos lugares que deseja, sem precisar ler: as farmácias têm sinal que indica farmácia, os sanitários para homens e mulheres são identificados por figuras e não letras. Quer dizer, há uma superação crescente da letra, substituída por sinais e símbolos que vão se tornando uma característica cada vez maior de uma cultura moderna.

Playboy – Nesse caso, o senhor recomendaria que se mantivesse analfabeta uma certa fatia da população, a fim de enriquecer o país culturalmente?

Freyre – Bem, sou favorável a que haja, pelo menos, uma certa tolerância para com esses resíduos de analfabetismo no Brasil. Não posso determinar que haja uma defesa sistemática do analfabeto. Não vamos criá-lo em redoma nem impedir que ele se alfabetize. Não, eu não rira a tanto. Mas acho que seria vantajoso tolerar o analfabeto como um valor e não como um peso morto. De modo que não sou um grande entusiasta do MOBRAL.

Playboy – Aos 80 anos, o que o senhor ainda espera da vida?

Freyre – Dado o fato de que minha saúde é excepcionalmente boa, e também o fato de continuar havendo receptividade para o que escrevo e o que penso, sinto que ainda permaneço válido. De modo que chego aos 80 como se tivesse, digamos, 60 anos.

Playboy – Comenta-se que inclusive sexualmente o senhor ainda é um homem válido. É verdade que tem uma receita secreta para isso?

Freyre – Olha, de fato tenho uma receita e já tive propostas muito sedutoras para revelá-la [rindo]. Trata-se da receita de um conhaque de pitanga que fabricamos aqui em casa. Mas me recuso a revelar a fórmula.

Playboy – Por quê?

Freyre – Para manter o seu mistério e o seu prestígio.

Bunda - Paixão Nacional

Por Gilberto Freyre

De onde vem o encanto do brasileiro pela BUNDA? O professor Gilberto Freyre, que estudou nossas raízes sociológicas em Casa-Grande & Senzala, aceitou o desafio de investigar as origens dessa magnífica preferência num ensaio. Por motivos de espaço, transcrevemos os principais trechos e resumimos algumas partes do estudo, erudito, de 26 páginas. Erudito, mas que nem por isso evita a ressonante palavra. Lembra alguns sinônimos, principalmente nordestinos, como bagageiro, balaio, banjo, bomba, bubu, além dos tradicionais rabo, traseiro, popô, rabicó, bumbum, tralalá e outros.

Objetivo, ele não usa apelidos quando vai à História, anota fatos, faz uma análise e tira conclusões: o brasileiro tem suas razões para gostar de bunda.  Pode não saber quais, mas tem.  Vamos a elas.

Um gosto que nasce no madrugador século XVI

“Inclinados a tal, sob que influências vindas de longe?  A esse respeito é bom recorrer-se à fonte de informação do madrugador século XVI, suprida pela própria Igreja através de pesquisas realizadas então, como se estivessem concorrendo para saberes cientificamente sociais pelo santo Ofício em atividades investigadoras no Brasil.  Suponho ter sido, no livro Casa-Grande & Senzala, o primeiro a utilizar os resultados de tais pesquisas, em obra acessível ao grande público. Constam essas informações da Primeira Visitação do Santo Ofício a Partes do Brasil pelo Licenciado Heitor Furtado de Mendonça. Surgem, nessas indagações secretas, homens casados casando outra vez com mulatas (talvez do tipo mulher tornada conhecida como “arde-lhe o rabo”, decerto por haver se extremado em furor anal), adultos europeus ou de procedência européia pecando contra a natureza, em coitos anais ou através de luxúrias de felação, com efebos, quer da terra, quer da Guiné, participantes, alguns deles, com tal volúpia desses amplexos, que de um deles se registra a exclamação “quero mais”.

A participação nesses coitos da gente da terra parece indicar, de ameríndios, presentes em contatos madrugadores com europeus, terem sido, eles próprios, dados à sodomia ou à pederastia, com o abuso de bundas já então praticado, quer por europeus em não-europeus, quer — é possível — em reciprocidades volutuosas eurotropicais: euro-ameríndias e euro-afronegras.  Pode-se concluir de mulheres indígenas, desde esses dias, terem revelado preferências, para contatos sexuais com portugueses, por aqueles motivos priápicos já alegados pelo severo Varnhagen:  os portugueses, em confronto com machos indígenas, teriam se revelado mais ardorosamente potentes. Sabe-se por alguma observações antropológicas confiáveis, de homens de culturas primitivas precisarem, em vários casos, para efeitos de procriação tribal, de festas excitantemente sexuais, que os levem a atos procriadores, é claro que acompanhados de gozos. Atos e gozos, entretanto, mais provocados que espontâneos, embora as investigações do Santo Ofício documentem ocorrência de receptividade de indígenas a práticas, já por indígenas conhecidas, em que o coito anal teria se verificado.

Das afronegras notáveis por suas bundas e dos ardores patriarcais

(…) Não há evidência alguma de mulheres indígenas terem se feito notar, como aconteceria com mulheres de origem afronegra, introduzidas na colônia, desde o século XVI, por nádegas notavelmente protuberantes ou por bundas salientemente grandes. E, por essas saliências, sexualmente provocantes do seu uso, e até do seu abuso, em coitos de intenções mais voluptuosas. Ao tamanho das nádegas, desenvolveu-se, é de supor, a tendência, quase folclórica, entre brasileiros, de associarem-se os chamados cus de pimenta ou rabos ardorosos, já presentes em referências em registros das investigações do Santo Ofício.

Entretanto, é preciso não resvalar-se na simplificação de atribuir-se a presença, entre mulheres brasileiras, de bundas grandes, com ou sem essas conexões, à presença de afronegras notáveis por tais protuberâncias de nádegas.  Mas é preciso atentar-se no fato de mulheres tipicamente ibéricas, inclusive portuguesas, presentes na colonização do Brasil, terem quase rivalizado, por vezes, com afronegras, em tais protuberâncias de nádegas. Num livro notável, (…) The Soul of Sham (Londres, 1908), o mestre em sexologia, Havelock Ellis, lembra dos por Deniken classificados como do tipo antropológico iberóide serem em geral morenos de uma pigmentação de um encanto estético chamado por Gauthier, referindo-se especificamente às telas espanholas de Málaga, de um “dourado pálido” (…)

E as mulheres? De modo geral, superiores aos homens, afirma Ellis.O que viria sendo confirmado pela sua maior autenticidade como expressões de tipos nacionalmente ibéricos. E especificando seus característicos antropologicamente físicos à base dos sociais: quando jovens, tendentes a delgadas, embora com bustos e ancas — bundas, portanto — já desenvolvidos. Protuberâncias acentuadas com a idade madura. A idade, em mulher bonita, a associar-se a gordura. E à gordura, juntar-se, segundo Ellis, “maior amplitude e acentuação de ancas em relação com as demais partes do corpo”.

Para o ideal feminino predominante no Brasil patriarcal, de “gorda e bonita”, é de se supor ter concorrido influência árabe, contra a qual teriam se oposto, no século XIX, influências romanticamente européias. (…)  Um ideal, o de sinhazinha adolescente, quase menina e, de tão delgada, quase sem bunda e de seios virginalmente discretíssimos, mãos e pés ostensivamente pequenos.  Outro ideal, o de sinhadona de meia -idade, gorda, ostensivamente bem nutrida, dignamente bunduda, apta ao desempenho de mulher, mãe de sucessivos filhos e a cujo físico não faltavam bundas mais dignamente maternas que provocantemente sexuais.  Pois para a satisfação de ardores sexuais o macho patriarcal brasileiro tinha, aa seu dispor — por vezes defrontando-se com ciúmes de esposas ciosas de seus direitos conjugais –, escravas, mucamas, morenidades em vários graus de mulheres. Isto, dentro da reciprocidade casa grande-senzala.  Miscigenadas, como se a miscigenação se fizesse através de experimentos antropologicamente eugênicos e estéticos. Experimentos que permitissem que fossem com que graduadas saliências de bundas, evitando-se os exageros africanóides.

Do andar afrodisíaco das bundas ondulantes à anfíbia Roberta Close

E aqui é preciso que se volte à observação de Havelock Ellis, quanto a uma das superioridades da mulher ibérica sobre as ortodoxamente européias estar na assimilação, pela ibérica, de remota influência africana do andar, como se dançasse. É um movimento de bundas bastante amplas — especifique-se — para permitirem essa ondulação como que — sugira-se — afrodisíaca de andar.

A grande número de mulheres brasileiras, a miscigenação pode-se sugerir ter dado ritmos de andar e, portanto, de flexões de nádegas, susceptíveis de ser considerados afrodisíacos. Atente-se nesses ritmos, em cariocas miscigenadas, em confronto com as beldades argentinas que o observador tenha acabado de admirar. Os ritmos de andar da miscigenada brasileira chegam a ser musicais, na sua dependência de bundas moderadamente ondulantes. Para Havelock Ellis, o andar da mulher mais tipicamente ibérica, em contraste com a da ortodoxamente européia — em grande número de casos, acrescente-se a Ellis, como que calvinistamente proibida, em sua maneira de ser femininamente elegante, de ter bunda ostensiva — teria alguma coisa de graciosa qualidade de um corpo felino inteiramente vivo.

O homem médio brasileiro não pode deixar de ser sensível à imensidade de provocações que o rodeiam. Não tanto ao vivo, como por meio de anúncios de revistas ilustradas, que se vêm esmerando na utilização de reproduções coloridas de bundas nuas, como atrativos para uma diversidade de artigos à venda. Há,no Brasil de hoje, uma enorme comercialização da imagem da bunda de mulher em anúncios atraentes. Estéticos uns, alguns lúbricos. Também se vem fazendo esse uso na televisão. E, sonoramente, em músicas apologéticas da beleza da bunda de mulher. O sexo da mulher vem, através dessa comercialização da bunda em anúncios, quase perdendo, em publicidade apologética, para esse nada insignificante rival, no Brasil.

Ainda agora, a propósito da anfíbia Roberta (Close), vem se destacando dela, como qualidade feminina, ter “bunda grande”. À “bunda grande” se contrapõe, no Brasil, como negativo sexual, e até eugênico e estético, a “bunda murcha”, a “bunda seca”, a “bunda magra”. Pois o ideal árabe de mulher bonita, ser gorda, ainda não foi superado de todo, no Brasil, pelo ideal de mulher secamente elegante, desde a chamada flapper, da década de trinta: mulher delgada e como se fosse rapaz. Quase sem bunda!

Da teoria à prática ou de como as ditas polacas entram nesta história

Perdendo em anúncios e tendendo a bunda a um tão bom como tão bom em práticas de coito, não é raro, entre brasileiros atuais, a alternativa: o gozo anal tendendo a alternar, para não poucos homens, com o chamado papai-mamãe, que seria o encontro do pênis com a vulva.

Por algum tempo foi a bunda o chamariz, da parte de mulheres da vida, do tipo chamado indistintamente polaco, em ruas de ostensiva prostituição comercial, a homens ao alcance de suas vozes, que consideravam cansados de coitos conjugais monotonamente normais. Tais mulheres anunciavam deixarem-se enrabar ou a praticar o sexo oral.

Assinale-se que, ao começar a haver, em Mangues, tais ofertas, parece ter havido não pouca repulsa da parte de mulatas mais castiçamente brasileiras, a homens que lhes propuseram facilitar-lhes tais substitutos de coitos convencionais. Que fossem se acanalhar com polacas! O que não parece ter impedido de as alternativas virem sendo adotadas por brasileiras de cor, com as bundas avantajadas sendo cortejadas por homens inclinados a esse tipo porventura mais carnal de coito.

Da bunda como inspiração estética nas artes plásticas

Ouvi, em Sussex, do escultor Henry Moore, que os olhos do artista, para criarem esculturas, precisavam não só de ver, como, pelo olhar, apalpar o que viam com vontades de esculpir. O que evidentemente reforça a sensualidade das esculturas, quando de mulheres nuas, dando-lhes maior apelo sexual: o de uma intensidade que não chega a ser lúbrica para ser sexy. Impressionista, Moore? Para lá desse ismo. Mais expressionista que impressionista. Mas na verdade, também, além desse outro ismo.

Para o arquiteto finlandês Eliel Saarinem, em Search for Form, (N.Y., 1948), nenhum desses ismos pioneiramente destruidores de convenções das chamadas naturalistas deixou de representar impulsos de criatividade diferentes em artistas inovadores. Diferença, inclusive, de perspectivas do nu de mulher, como desafio, quer de forma, quer de cor. O que inevitavelmente veio a tocar em morenidades ecológicas, condicionadas por sóis e calores tropicais. E a produzir pintores especializados em dar destaque a bundas de mulheres morenas. Um deles, de modo notável, Emiliano di Cavalcanti.

Bundas, porque, mais do que faces ou partes superiores de corpos, elas permitem ao pintor dar ênfase estética a curvas femininas. É em nádegas que esses curvas esplendem, irradiando suas maiores provocações, além de estéticas, sensuais. Foi pioneiro em fixá-las o exotista ou tropicalista Gauguin. De onde outros ismos em criações pictóricas em torno de corpos de mulheres, isto é, de formas diferentes das olimpicamente, apolineamente, estaticamente clássicas. Inclusive o muito dionisíaco primitivismo, pretendendo juntar, à apresentação de bundas como partes aliciantemente belas de corpos de mulher, uma perspectiva como que — paradoxo — maliciosamente inocente.

As bundas de mulatas célebres de Di Cavalcanti não estão nesse caso. Nem elas nem as das pinturas criativamente inclassificáveis como istas de Cícero dias, de que emergem mulheres nuas ostentando mais bundas desacompanhadas de pêlos do que sexos com pentelhos ramalhudos. Aliás, a miscigenação brasileira tornou-se tão vasta, que as bundas de mulheres do Brasil constituem, talvez, a mais variada expressão antropológica de uma moderna variedade de formas e nádegas, com as protuberantes é possível que avantajando-se às menos ostensivas.

De como a bunda cintila na Literatura e vira anseio
no Carnaval de Chico Buarque

Na literatura brasileira, que autor pode ser destacado como tendo dado especial relevo ao liciante assunto? Impõe-se recordar do lúcido modernista de 22, Oswald de Andrade, que, em página de novela com alguma coisa de autobiográfico, confessa: “e enrabei Dona Lalá”. Em versos, também modernistas, Manuel Bandeira refere-se a “genipapo na bunda”. E em Evocação do Recife dá a entender das lindas recifenses, que viu, com olhos de menino, nuinhas, a se banharem no então também lindo e limpo Capibaribe, que entre as partes de seus corpos mais causadoras do seu alumbramento estavam as bundas.

É curioso que, no seu excelente Ensaios de Antropologia Estrutural (Petrópolis, 1977), o professor Roberto da Matta, ao considerar o Carnaval brasileiro como “rito de passagem”, destaque ser a rainha do carnaval “sempre uma vedete de formas perfeitas”. E sua bunda? É parte ou não dessa perfeição? Se, como recorda de música de Chico Buarque, o típico brasileiro carnavalesco espera “o Carnaval chegar” para “pegar em pernas de moças”, como não destacar-se seu ensejo maior de apalpar bundas de mulher?

O texto acima foi extraído da revista Playboy nº.113, de dezembro/1984, sob o título de “Uma paixão nacional“.

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WHITEHEAD, Alfred North. A ciência e o mundo moderno. Tradução de Hermann Herbert Watzlawick, São Paulo: Paulus, 2006.

O livro é um estudo acerca de alguns aspectos da cultura ocidental salientados ao longo dos últimos séculos, período em que esta sofreu forte influência do desenvolvimento científico. Trata-se de um estudo guiado pela convicção de que a mentalidade de uma época nasce da visão de mundo predominante nos setores instruídos das comunidades em questão.

Os diversos campos do interesse humano que sugerem cosmologias são a ciência, a estética, a ética e a religião. Em todas as épocas, cada um desses assuntos evoca uma visão de mundo. A crítica das cosmologias é também uma função da filosofia. É sua função harmonizar, remodelar e justificar intuições divergentes em relação à natureza das coisas, devendo insistir tanto na análise minuciosa das últimas ideias como na retenção de todas as evidências que modelam nosso esquema cosmológico. Seu trabalho é tornar explícito e - na medida do possível - eficiente um processo que, de outra maneira, seria realizado inconscientemente.

Escrito na primeira metade do século passado, as considerações aqui feitas não envelheceram. Trata-se de um clássico, pois apresenta reflexões fundamentais para a compreensão da ciência moderna em suas origens e na atualidade.

Falsicabilidade

Ana - Uma teoria verdadeira pode ser falsificada?

Carlos - Claro que não. Como poderíamos mostrar que é falso o que é verdadeiro?

Ana - Mas acreditas que todas as teorias científicas são falsificáveis?

Carlos - Sim, são falsificáveis. Mas isso é diferente de serem falsificadas.

Ana - Qual é a diferença?

Carlos - Uma teoria falsificada é uma teoria que foi refutada, ao passo que uma teoria falsificável é uma teoria que é possível refutar.

Ana - Humm… isso quer dizer que não pode haver teorias científicas verdadeiras?

Carlos - Como assim?

Ana - Pensa bem no que disseste até aqui. Afirmaste que 1) As teorias verdadeiras não podem ser refutadas, que 2) Todas as teorias científicas são falsificáveis e que 3) Uma teoria é falsificável se pode ser refutada.

Carlos - E depois?

Ana - Bom, segue-se daí que nenhuma teoria científica pode ser verdadeira.

Carlos - Hã…?

Será que a Ana ou o Carlos deram algum passo em falso? Haverá algo errado neste diálogo?

Leia trecho do livro:

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Enquanto pensadores do Iluminismo francês teriam se concentrado no poder da razão, os pensadores do Iluminismo britânico teriam enfatizado os seus limites

THE NEW YORK TIMES

Na época em que eu estava na faculdade, fiz um curso sobre o Iluminismo. Naquele tempo, quando as pessoas falavam no Iluminismo, em geral elas se referiam ao Iluminismo francês - pensadores como Descartes, Rousseau, Voltaire e Condorcet. Estes foram filósofos que confrontaram um mundo de superstição e feudalismo e tentaram expô-lo à esclarecedora luz da razão.

Inspirados pela revolução científica, eles depositavam grande fé no poder da razão individual para detectar o erro e chegar por meio da lógica à verdade universal.

Seu grande modelo era Descartes. Ele teve como objetivo propor o recomeço da compreensão humana. Abandonou os preconceitos acumulados do passado e construiu a partir do nada, erguendo uma certeza lógica sobre a outra.

Aquilo que Descartes fez pelo conhecimento, outros fizeram pela política: varrer para longe os antigos precedentes e escrever novas constituições com base na razão. Este foi o objetivo da Revolução Francesa. Mas não houve um único Iluminismo, com sede exclusivamente em território francês.

Houve um outro Iluminismo, centrado na Escócia e na Grã-Bretanha e liderado por David Hume, Adam Smith e Edmund Burke.

Como escreveu Gertrude Himmelfarb em seu livro de 2004, The Roads to Modernity (Os Caminhos da Modernidade, em tradução livre), se os pensadores do Iluminismo francês concentraram-se no poder da razão, os pensadores do Iluminismo britânico enfatizaram os limites da mesma.

Eles deram mais ênfase aos nossos sentimentos. As pessoas nascem com o desejo natural de ser admiradas e de ser dignas de admiração.

Nascem com emoções morais, um sentido de justiça e benevolência. Nascem também com paixões mais sombrias, como o amor próprio e o tribalismo, que prejudicam os empreendimentos racionalistas. Somos antes de mais nada criaturas emotivas, e a política não pode se esquecer disso.

Estas duas visões da natureza humana produziram diferentes atitudes diante da mudança política, articuladas brilhantemente por Thomas Paine e Edmund Burke. Suas opiniões são o objeto de uma soberba dissertação de Yuval Levin, da Universidade de Chicago, intitulada The Great Law of Change (A Grande Lei da Mudança, em tradução livre).

Como demonstra Levin, Paine acreditava que as sociedades existem num “eterno agora”. O fato de algo existir há eras nada nos diz a respeito do seu valor. O passado está morto, e os vivos devem usar seu poder de análise para varrer para longe os arranjos existentes quando necessário, e refundar o mundo. Ele até sugeriu que as leis perdessem a validade após 30 anos, para que cada geração pudesse recomeçar.

Visões diferentes. Paine enxergava a Revolução Francesa e a Revolução Americana como modelos deste tipo de mudança radical. De acordo com ele, em cada um destes países os revolucionários deduziram certas verdades universais a respeito dos direitos do homem e então projetaram uma sociedade que se enquadrasse nelas.

Burke, que participou do Iluminismo britânico, tinha uma visão diferente acerca da mudança. Ele acreditava que cada geração é um pequeno elo na corrente da história.

Servimos como herdeiros da sabedoria das eras passadas e somos obrigados a transmiti-la adiante, um pouco melhorada, aos nossos descendentes. Esta sabedoria preenche as lacunas em nossa própria razão, pois as instituições antigas implicitamente encerram mais sabedoria do que qualquer indivíduo jamais poderia acumular.

Burke mostrava-se horrorizado diante da ideia de os indivíduos usarem a razão abstrata para varrer arranjos que resistiram ao teste do tempo.

Ele acreditava na reforma contínua, mas reforma não é novidade. Não se pode tentar mudar a essência fundamental de uma instituição. O que fazemos é modificá-la a partir de dentro, mantendo as partes boas e ajustando as partes que não estão funcionando.

Burke argumentava que a tentativa de recriar a sociedade a partir de planos abstratos produz como resultado todo tipo de novas dificuldades, porque o organismo social é mais complicado do que podemos adivinhar. Nunca poderíamos acertar todas as respostas no primeiro ensaio.

Burke também apoiou a Revolução Americana, mas tinha sobre ela uma opinião diferente daquela manifestada por Paine. Ele acreditava que o Parlamento Britânico tinha atropelado de forma irresponsável as liberdades ancestrais que os colonos aprenderam a desfrutar.

Os americanos buscavam preservar aquilo que tinham. Os americanos nunca conseguiram descobrir se são filhos do Iluminismo francês ou do Iluminismo britânico.

A fundação dos Estados Unidos foi uma ruptura radical ou um ato de preservação?

Isto foi objeto de disputa entre Jefferson e Hamilton, e é objeto de debates hoje, tanto entre os partidos quanto dentro de cada um deles.

Atualmente, se olhamos ao redor na política americana, vemos aqueles que se definem como conservadores radicais, que desejam acabar com cem anos de história e devolver o governo ao seu papel pré-industrial.

Vemos confiantes tecnocratas democratas que depositam imensa fé no poder dos funcionários do governo de usar a razão para controlar e reorganizar sistemas complexos.

Vemos polemistas da esquerda e da direita praticando um estilo de política jacobina altamente abstrato e ideológico.

Os filhos do Iluminismo britânico estão recuando. Ainda assim, resiste o teimoso fato da natureza humana. Os escoceses estavam certos, e os franceses, errados. E desta verdade nasce um estilo de mudança, estilo que enfatiza a modéstia, o gradualismo e o equilíbrio. / TRADUÇÃO DE AUGUSTO CALIL

*AUTOR DE LIVROS SOBRE POLÍTICA AMERICANA E JÁ FOI CORRESPONDENTE NO ORIENTE MÉDIO E EM MOSCOU

Ver texto “Governo dos homens ou governo das leis?” aqui.

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ANTONIO CICERO

Em artigo intitulado “Irracionalismo” (ver abaixo), publicado há duas semanas nesta coluna, observei que, paradoxalmente, uma das explicações para a enorme influência de Heidegger sobre tantos intelectuais franceses parece ser justamente o seu feroz anticartesianismo.

Além disso, relacionei o irracionalismo que identifico nesses intelectuais “pós-modernistas” com a relativização a que o autor de “Caminhos de floresta” tenta submeter o próprio conceito de razão.

Esta semana, o sr. Maurício Tuffani publicou na Folha um artigo intitulado “O tabu em torno da razão”, em que, por um lado, afirma ser indevida minha atribuição a Heidegger de um feroz anticartesianismo e, por outro lado, pretende questionar minha crítica à tentativa heideggeriana de relativizar a razão.

Confesso que o artigo me surpreendeu. Supõe-se que alguém que se arvore em defensor de determinado autor tenha um grande interesse nele, de modo que, além de ter lido ao menos algumas de suas obras, conheça e admire o teor geral do seu pensamento.

Ora, as palavras do sr. Tuffani evidenciam que ele não leu nem conhece, ainda que indiretamente, a obra do autor que pretende socorrer. Não há outra explicação possível para sua declaração de que, em relação a Heidegger, “não faria sentido o rótulo “anticartesianismo”, mesmo sem o adjetivo “feroz’”.”

Digo isso porque um dos pontos em torno do qual há praticamente consenso entre os comentadores de Heidegger é exatamente quanto ao caráter anticartesiano da obra do “Mestre da Floresta Negra”. É que Heidegger considera

Descartes o fundador da metafísica moderna da subjetividade. Essa metafísica, segundo ele, leva às últimas consequências aquela que, iniciada na antiguidade, com Platão, identifica-se com o que o autor de “Ser e tempo” considera o “esquecimento do ser”. Heidegger pensa, ademais, que toda a filosofia moderna, inclusive a de Nietzsche, é refém da interpretação cartesiana do ente e da verdade. Ora, o pensamento de Heidegger pretende lutar exatamente contra esse esquecimento, do qual supõe decorrer o niilismo moderno, “o sombreamento do mundo, a fuga dos deuses, a destruição da terra, a massificação do ser humano, a suspeita rancorosa contra tudo o que é criador e livre”.

É evidente, portanto, que tal pensamento não poderia deixar de se constituir fundamentalmente contra a interpretação cartesiana do ente e da verdade: ergo, contra Descartes.

Naturalmente, reconhecer alguém como seu inimigo fundamental é antes respeitá-lo do que desprezá-lo. E embora, ao contrário do que o sr. Tuffani afirma, Heidegger nem sequer mencione Descartes no parágrafo 24 de “Ser e tempo”, ele dedica os parágrafos 19, 20 e 21 do livro -e incontáveis parágrafos de outras obras- a atacar o filósofo francês.

Se isso não bastar para qualificar de “feroz” o anticartesianismo de Heidegger, lembro que ele, em “As questões fundamentais da filosofia”, queixa-se da importância que é dada, nas universidades alemãs, ao estudo de Descartes, pois assegura que esse filósofo representa “o início de uma mais ampla decadência fundamental da filosofia”.

No meu artigo, eu dera um exemplo da tentativa de Heidegger de relativizar o conceito de razão, tal como empregado pela tradição filosófica. Tentando rebater-me, o sr. Tuffani diz que “Heidegger problematiza as próprias noções de verdade e de razão. Ou seja, ele as recusa como absolutas”. Ora, sr. Tuffani, o que é recusar uma coisa como absoluta senão relativizá-la?

Concluindo seu artigo, o sr. Tuffani, citando a tese de Nietzsche de que toda filosofia esconde intenções morais, afirma que as minhas, sejam quais forem, “parecem fazer do questionamento da razão um tabu”.
Primeiro, confesso não entender como alguém que pense desse modo não tenha explicitado nem as intenções morais que o levaram a assim pensar, nem as que o levaram a afoitamente criticar meu artigo e tentar relativizar a razão e a verdade.

Segundo, observo que o questionamento da razão não é um tabu; contudo, como todo questionamento é feito pela própria razão, é evidente que esta, ao se questionar, não pode deixar de se afirmar.
Terceiro, chamo atenção para o fato de que defender a razão, assim como defender a liberdade de pensamento contra o dogma, já constitui indiscutível obrigação moral.

Irracionalismo

A HISTÓRIA da filosofia clássica -e, em particular, da metafísica- ocidental pode ser entendida como o desenvolvimento gradual de uma crítica radical, feita pela razão, à autoridade tanto da tradição quanto do carisma.

Descartes, por exemplo, como dizia Alexandre Koyré, preparou “a mais formidável arma de guerra contra a autoridade e a tradição”. Kant afirmava que absolutamente tudo devia ser submetido à crítica, sob pena de perder a credibilidade.

Ora, quem acredita nas narrativas de intelectuais “pós-modernistas”, como Foucault, Derrida, Deleuze ou Agamben, acredita que os filósofos clássicos e, sobretudo, Descartes produziram um pensamento conservador e repressivo.

Penso que, em grande parte, isso se deve à influência de Heidegger. É verdade que Deleuze não se refere tanto a ele, mas, ao tentar liquidar o conceito de sujeito, ele prossegue o gesto de Heidegger, como observa Agamben, para quem “a história das relações entre Heidegger e Deleuze -também via Blanchot, trâmite de muito heideggerianismo inconsciente na filosofia francesa contemporânea- ainda tem que ser feita”.

Foi através de pensadores franceses que Heidegger readquiriu, e até superou, seu prévio prestígio intelectual. Paradoxalmente -mas também compreensivelmente-, em parte isso talvez tenha a ver justamente com o feroz anticartesianismo do seu pensamento.

Suponho que não sejam poucos os estudantes franceses que se sintam oprimidos e enojados pelo consenso nacional e secular em torno de Descartes e pela obrigação de conhecer de trás para a frente as “Regras”, o “Discurso”, as “Meditações”, os “Princípios”. Heidegger os vinga, pois acusa Descartes de ter inaugurado a metafísica moderna da subjetividade.

Segundo Heidegger, a partir do cogito, de Descartes, o “eu” humano torna-se o único sujeito, para o qual todas as demais coisas são reduzidas a objetos. Concebido como autoconsciência, o sujeito é interiorizado e fechado, ou oposto ao mundo, exceto na medida em que este lhe possa ser instrumental.

Para Heidegger, essa instrumentalização do mundo, em que todas as coisas e, em última análise, os próprios seres humanos viram meros dispositivos, manifesta-se tanto no mundo terrorista do socialismo real e do nazismo quanto no que considera a desolação espiritual dos EUA.

Mas me parece que o namoro desses intelectuais franceses de esquerda com Heidegger tem, mais ainda, a ver com o fato de que, dadas as revelações sobre os regimes terroristas de Stálin, Mao Tsé-tung, Pol Pot etc., e dado o colapso da União Soviética, tenha-lhes parecido preferível abandonar de cabeça erguida o marxismo, trocando-o por um modo de pensar pretensamente ainda mais radical do que ele.

Com certeza, a filosofia de Heidegger lhes pareceu pelo menos tão capaz quanto a de Marx, tanto de diagnosticar (mas com maior “profundidade”) a realidade (tida por eles como insuportável) do mundo capitalista e liberal em que vivemos, quanto de desprezá-la.

Além disso, é possível, com Heidegger, desdenhar (mas, igualmente, com argumentos mais “profundos”) não só o que, desde o marxismo, esses intelectuais, em maior ou menor medida, já haviam considerado como o embuste da democracia, dos direitos humanos etc., mas também o humanismo, o conceito de homem, de sujeito, a razão.

De fato, Heidegger, por meio de um de seus famosos passes etimológicos, chega a tentar relativizar o conceito de razão (”ratio”), tal como empregado pela tradição filosófica, considerando-o como mais superficial do que o seu sinônimo alemão, (”Vernunft”), com o argumento infame de que este, derivado do verbo “vernehmen”, “escutar”, seria mais “auscultante” do que aquele…

A desqualificação da tradição filosófica não poderia mesmo deixar de se acompanhar de uma desqualificação da razão, uma vez que essa tradição consistiu exatamente no desdobramento da razão ao ponto máximo de sua ambição.

Em Deleuze, Foucault e Derrida, o irracionalismo de esquerda é ainda envergonhado e não ousa dizer o seu nome.
Mas hoje, com Alain Badiou, por exemplo, ele é descarado. Vitalista, voluntarista e fideísta, como convém a um irracionalista, Badiou, emulando o apóstolo Paulo, prefere os acontecimentos milagrosos à racionalidade, a verdade dogmática à argumentação, a fé à razão.

E, segundo seu camarada Slavoj Zizek, “a força incomparável do pensamento de Badiou supera de longe tudo o que se publicou na França nos últimos anos”. Pobre França!

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ADORNO, Theodor W. Berg: o mestre da transição mínima. Tradução de Mário Videira, São Paulo: UNESP, 2010.

Em um texto clássico, filósofo alemão abandona a escrita hermética, e até contraria algumas de suas ideias, para examinar, com misto de rigor e paixão, o compositor de vanguarda que mais admirava

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FRANCO JÚNIOR, Hilário. Os três dedos de adão: ensaios de mitologia medieval. São Paulo: EDUSP, 2010.

Versatilidade marca Os Três Dedos de Adão, de Hilário Franco Júnior

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HAACK, Susan. Filosofia das lógicas. Tradução de Cezar Augusto Mortari e Luiz Henrique de Araújo Dutra, São Paulo: UNESP, 2002.

Por Matheus Silva, da Universidade Federal de Minas Gerais

Susan Haack oferece neste livro um acesso fascinante à filosofia da lógica: área da filosofia que tem como objeto de estudo os problemas e fundamentos das diferentes lógicas. Este livro é um bom antídoto para professores de lógica que têm o hábito de apresentar apenas o cálculo bivalente proposicional e de predicados de primeira ordem, aquilo que hoje chamamos lógica clássica, sem ao menos mencionar as alternativas que a acusam de ser restritiva demais ou equivocada. As realizações de lógicos como Russell e Frege sempre foram debatidas e as alternativas são muitas, como as lógicas livres, relevantes, paraconsistentes, difusas e intuicionistas. É por isso que este é um livro de filosofia das lógicas (no plural) e não da lógica.

O livro também torna claros os inúmeros debates que estão na base das lógicas e suas conexões com outras áreas, como a filosofia da linguagem, a metafísica, a epistemologia e a filosofia da mente. É um ótimo livro para o aluno de filosofia que se viu obrigado a decorar as regras de inferência de lógica formal sem as compreender adequadamente e sem compreender o seu papel na filosofia. As lógicas são instrumentos imprescindíveis para o filósofo e estão relacionadas com problemas filosóficos reais.

Feitas essas considerações, passo aos capítulos do livro.

No primeiro capítulo, Haack faz uma distinção entre lógica, filosofia da lógica e metalógica, além de sugerir critérios para diferenciar os sistemas lógicos de outros sistemas formais e argumenta que a delimitação do âmbito da lógica é crucial para teses filosóficas como o logicismo na filosofia da matemática. No exame desses problemas são apresentadas brevemente as respostas contrastantes de Quine, Kneale, Dummett, Ryle, Lesniewski e Frege.

O segundo capítulo caracteriza os diferentes modos de avaliar argumentos: a avaliação lógica (avaliar se há conexão entre as premissas e a conclusão), material (avaliar se as premissas e a conclusão são verdadeiras) e retórica (avaliar se o argumento é persuasivo para a audiência). Haack se centra na avaliação lógica e defende que os argumentos podem ser avaliados por padrões dedutivos ou indutivos. A autora também faz uma distinção entre argumentos formais (uma seqüência de fórmulas bem formadas de uma linguagem formal) e argumentos informais (uma seqüência de frases). Assim, há argumentos formais, que podem ter validade num sistema formal, e os argumentos informais, que podem ter uma validade extra-sistemática. Os sistemas formais visam formalizar argumentos informais, e se um argumento informal é representado por certo argumento formal, espera-se que o argumento formal seja válido apenas se o argumento informal correspondente for válido, no sentido extra-sistemático. O capítulo termina apresentando alguma terminologia envolvida na concepção de validade sistemática (variantes notacionais, constantes primitivas, formulações axiomáticas e de dedução natural) e a distinção entre a validade dos argumentos e a sua forma lógica.

Penso que este capítulo é o mais fraco do livro e por isso decidi fazer alguns comentários mais detidos. A distinção entre as avaliações lógica, material e retórica é confusa. Haack poderia simplesmente dizer que ao examinar um argumento exigimos não só que seja válido (dedutiva ou não dedutivamente) como também que tenha premissas verdadeiras e premissas mais plausíveis do que a conclusão. O argumento que satisfaz essas três exigências é um bom argumento, um argumento cogente. E mesmo no que diz respeito à validade lógica não há apenas padrões dedutivos e indutivos, como sustenta Haack. O que há são padrões dedutivos e não dedutivos, incluindo nestes últimos os argumentos indutivos, argumentos causais, argumentos por analogia, abduções e argumentos de autoridade. Sua diferenciação entre duas concepções de validade, sistemática e extra-sistemática, é ainda mais confusa. Haack caracteriza um argumento da seguinte forma: “O que é um argumento? Bem, reconhece-se que há a pretensão de que algumas partes do discurso apóiem uma conclusão por meio de premissas, que levem a uma conclusão a partir de premissas” (p. 39, itálicos meus). Essa noção é correta, mas implica a pretensão de um agente cognitivo, alguém que quer sustentar uma conclusão com base em premissas. O problema é que a lógica formal não capta essa intenção: não permite distinguir um conjunto de fórmulas bem formadas que é um argumento de um conjunto que não é um argumento, o que mostra como essa noção de argumento formal apresentada por Haack (uma seqüência de fórmulas bem formadas de uma linguagem formal) está errada. Além disso, as formas argumentativas usadas em lógica formal são construídas a partir de argumentos reais, sendo estes primitivamente válidos ou inválidos e as suas formas argumentativas apenas derivadamente válidas ou inválidas. Na verdade, seria estranho defender que uma forma argumentativa, cujas premissas e conclusão não têm valores de verdade porque não são proposições mas apenas formas proposicionais, poderia ser primitivamente válida — dado que a validade é uma relação entre valores de verdade. Se as formas proposicionais não podem ter valores de verdade, em si, as formas argumentativas não podem também ser válidas nem inválidas, em si.

O capítulo 3 apresenta alguns aspectos formais importantes das conectivas frásicas e considerações filosóficas sobre o seu significado. Haack discute de maneira breve e adequada o argumento de Prior e as suas regras tonk. A discussão sobre os objetivos da formalização da lógica toma lugar e são apresentadas brevemente as propostas de Faris, Von Wright, Dummett, David Lewis, Strawson, Grice e Clarence Lewis. Particularmente interessante é a discussão sobre as discrepâncias entre a conectiva ⊃ da condicional material e o “se…, então” das frases condicionais.

O capítulo 4 discute os quantificadores e suas diversas interpretações (objetuais e substitucionais) apresentadas por filósofos como Quine, Davidson, Mates e Marcus. Destas, apenas a interpretação de Quine é discutida detidamente, dado o papel crucial que desempenha no seu critério de compromisso ontológico. Além disso, Haack faz um breve balanço das possíveis vantagens e desvantagens de cada uma das interpretações dos quantificadores para outros problemas como a definição de verdade, a formalização do tempo verbal, a interpretação da lógica modal de predicados e a quantificação de segunda ordem.

O capítulo 5 discute a interpretação correta dos termos singulares e seus análogos da linguagem natural. Teorias rivais sobre os nomes próprios podem ser utilizadas para apoiar interpretações diferentes dos termos singulares na lógica. São brevemente apresentadas e discutidas as teorias acerca dos nomes próprios de Mill, Kripke, Ziff, Frege, Russell, Quine, Wittgenstein, Searle, Burge e Davidson.

O capítulo 6 discute o tipo de coisa com a qual a lógica lida: frases, enunciados, crenças ou proposições? A discussão se dá em duas frentes, sintática (o que na linguagem natural é o análogo dos “p” e “q” da lógica?) e semântica (que tipo de coisa pode ser verdadeira ou falsa?). As respostas brevemente apresentadas são variadas, passando por autores como Cartwright, Frege, Moore, Strawson, Putnam, Kneale, Kripke e Tarski.

O capítulo 7 apresenta um esboço das principais teorias da verdade. São brevemente apresentadas as teorias pragmatistas (Peirce, James, Dewey e Dummett), da coerência (Bradley, Neurath, Rescher e Dauer), da redundância (Ramsey, Strawson, Prior, Mackie, Williams, Grover, Camp e Belnap), semânticas (Tarski, Davidson e Kripke) e teorias da correspondência (Russell e o primeiro Wittgenstein). Sendo este sendo um dos capítulos mais extensos do livro (57 pp.), Haack não pode apresentar as teorias de todos os autores; apresenta e discute as versões principais, apenas mencionando as demais.

A resenha já vai longa e por isso vou apenas indicar brevemente o conteúdo dos capítulos restantes. No capítulo 8 há uma discussão sobre o paradoxo do mentiroso e outros paradoxos relacionados assim como algumas soluções possíveis. O capítulo 9 discute a lógica clássica e as diferentes lógicas alternativas (tanto as conservadoras quanto as desviantes). O capítulo 10 centra-se na lógica modal, seus diferentes sistemas, objeções à sua interpretação e um delicioso pós-escrito sobre a lógica da relevância insatisfeita com a implicação estrita. O capítulo 11 trata das diferentes lógicas polivantes e suas motivações filosóficas. O capítulo 12, que considerei o melhor da obra, termina o livro com uma empolgante discussão sobre questões acerca do estatuto da lógica que surgem com a existência de uma pluralidade de sistemas lógicos. Haack examina as propostas monistas, pluralistas e instrumentalistas, propondo uma posição pluralista global: a interpretação dos resultados formais das diferentes lógicas deve ser cuidadosa e atenta aos propósitos de formalização de cada uma delas. E a existência de várias lógicas alternativas impõe uma concepção falibilista da lógica, pois não temos garantias de que não estamos enganados acerca de nossas crenças sobre a lógica.

Filosofia das Lógicas contém ainda sugestões de leitura (três páginas), uma seção de notação e abreviaturas de termos lógicos (duas páginas), um glossário de termos lógicos (doze páginas), um índice de nomes e assuntos citados (quinze páginas) e uma ótima bibliografia (catorze páginas).

O livro dirige-se tanto a estudantes quanto a professores interessados na filosofia da lógica e pressupõe um leitor familiarizado com algumas noções de lógica elementar e algum conhecimento de questões filosóficas. Trata de questões difíceis que lidam com interconexões de várias áreas da filosofia. Haack optou por uma estratégia abrangente, utilizando vários argumentos e teorias para fazer frente a esses problemas. Por isso, o livro é imensamente informativo, contendo vários argumentos por página e diversos gráficos que ilustram e classificam as teorias. Por dar prioridade a essa estratégia abrangente, Haack perde o rigor do pormenor. Contudo, é um sacrifício que valeu a pena: a apresentação das teorias, embora muitas vezes simplificada, é bem feita e fiel às obras consultadas. Por essas razões, este livro é uma obra de referência para os interessados em lógica e uma leitura imperdível para os que apreciam a boa filosofia.

Índice

Prefácio à edição brasileira
Prefácio
Notação e abreviaturas

1. Filosofia das Lógicas
2. Validade
3. Conectivos Sentenciais
4. Quantificadores
5. Termos Singulares
6. Sentenças, enunciados, proposições
7. Teorias da verdade
8. Paradoxos
9. Lógica e lógicas
10. Lógica Modal
11. Lógica polivalente
12. Algumas questões metafísicas e epistemológicas sobre a lógica

Glossário
Sugestões de leituras
Bibliografia
Índice

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BOUDON, Raymond. Os intelectuais e o liberalismo. Lisboa: Gradiva, 2005.

Anti-liberalismo

Por João Cardoso Rosas

Em Portugal, “liberalismo” é uma palavra feia. Cada vez que me esqueço deste facto há algum episódio que se encarrega de mo recordar. Na semana passada, assisti a uma palestra sobre o modo de leccionar aos alunos do ensino secundário o tema ético-político da “liberdade”, que surge no programa da disciplina de Filosofia. Para qualquer pessoa informada sobre a história do pensamento, este tema conheceu grande desenvolvimento com o liberalismo e com as reflexões de autores como Benjamin Constant, John Stuart Mill, etc. Seria lógico que se recorresse a esta tradição de pensamento para introduzir os alunos ao conceito de liberdade.

Ora, o orador da palestra a que assisti sugeriu que o tema da liberdade fosse completamente afastado da tradição liberal. Inscrevê-lo aí, afirmou, seria “ideológico”. Para sermos “críticos”, teríamos de evitar a tradição liberal. A ideia em si é, à partida, curiosa. Ou não fosse precisamente a tradição liberal a que mais valoriza a abertura crítica. Mas ainda mais espantosa era a lista de autores anti-liberais que, de acordo com o nosso orador, deveriam ser usados para ensinar a ideia de liberdade aos jovens. Esses autores incluíam Thomas Hobbes (um partidário da monarquia absoluta), De Bonald (um reaccionário, inimigo da modernidade), Carl Schmitt (o jurista do nazismo) e Michel Foucault (um autor francês que elogiou a revolução islâmica no Irão). Parece uma anedota, mas não é.

A ideia subjacente a esta estratégia é a de propalar entre os alunos do liceu o anti-liberalismo e o pessimismo face ao regime liberal-democrático em que vivemos. Trata-se pois de uma visão claramente ideológica, ao contrário daquilo que pretende. Devo dizer que considero perfeitamente adequado ensinar as ideias dos autores citados ao nível universitário. Eu próprio o faço. Mas é mais do que óbvio que não são os mais adequados para jovens de 16 anos que ainda estão a tentar compreender os conceitos políticos básicos. Nem são, em qualquer circunstância, os mais adequados para começar a compreender uma ideia tão rica e com tantas implicações como a de liberdade.

A atitude do orador de que faço aqui eco é muito mais comum do que se possa imaginar. Entre muitos intelectuais, a hostilidade ao pensamento liberal traduz também um ódio mal disfarçado às instituições liberais: à democracia representativa, aos mercados livres, etc. Os intelectuais nunca gostaram da democracia porque lhes causa impressão que a populaça — que não é sábia e inteligente como eles — tenha direito de voto. Da mesma forma, exprimem um enorme desprezo pelos mecanismos de mercado e pelos seus agentes na medida em que, enquanto funcionários públicos (geralmente docentes), acham que não dependem deles. Numa primeira leitura, nenhuma destas atitudes é muito séria. Mas a verdade é que elas acabam por influenciar decisivamente aquilo que muitos dizem e pensam.

Num livro recente, intitulado Os Intelectuais e o Liberalismo, o sociólogo francês Raymond Boudon procura algumas explicações para este fenómeno, tão comum em França como em Portugal. Segundo Boudon, parte da explicação para o facto de os intelectuais não gostarem do liberalismo está na massificação do ensino. Na tradição liberal, cabe aos intelectuais procurar a verdade incessantemente. Mas este ideal de busca da verdade, difícil e penoso, está em crise. Num sistema massificado, o que atrai são ideias mais úteis do que verdadeiras. Ou seja, ideias com a função terapêutica de aplacar as nossas penas, que são muitas. Ocorrem-me alguns exemplos: a desconfiança face aos processos democráticos, que tendem sempre a prometer mais do que aquilo que podem resolver; a impotência face aos mecanismos impessoais do mercado que podem gerar, por exemplo, desemprego; a angústia diante de um futuro que é sempre desconhecido. A nossa vida colectiva está cheia de desilusões, inseguranças e incertezas. Este é um facto que todas as pessoas verdadeiramente maduras compreendem e aceitam. Mas é também um terreno fértil para o anti-liberalismo.

Publicado no Diário Económico (12 de Abril de 2005)

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Chantal Mouffe

Por Helena Carnieri

Gazeta do Povo

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BOSI, Alfredo. Ideologia e contraideologia. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.

De Montesquieu a Marx, de Goethe a Machado de Assis, nenhum movimento relevante do pensamento ideológico escapa ao vigoroso crivo analítico de Alfredo Bosi.

Em seu novo livro, o professor titular da USP demonstra que a amplitude de seus interesses intelectuais se mantém inalterada. O autor de Dialética da colonização e Literatura e resistência, clássicos da crítica engajada na defesa da liberdade de pensamento, percorre seis séculos de história da civilização ocidental em busca dos momentos decisivos da luta intelectual entre dominados e dominadores. Atento às formulações da tradição hegeliano-marxista e sem descartar os clássicos da Sociologia (Max Weber, Mannheim), Alfredo Bosi investiga a dinâmica de numerosos, e não raro antagônicos, discursos que moldaram a feição da sociedade moderna, bem como suas singularidades culturais.

Na primeira parte, Alfredo Bosi discorre sobre autores capitais das áreas de filosofia, política e literatura universais, destacando as estratégias contraideológicas que utilizaram para combater o pensamento hegemônico. Em seguida, volta-se para o Brasil analisando as interseções com a cultura ocidental e detendo-se em figuras-chave, como Joaquim Nabuco e Celso Furtado. O capítulo final tenta desatar o nó ideológico que reconhece na obra de Machado de Assis.

Leia trecho:

A Renascença entre a Crítica e a Utopia. A crítica sistemática da ligação entre discurso e poder adquire plena evidência na Idade Moderna, sobretudo a partir da luta que a cultura renascentista empreende contra a força da tradição eclesiástica e contra os preconceitos da nobreza e da monarquia por direito divino.

O combate acendeu-se à medida que o conhecimento científico precisou enfrentar a ditadura do magister dixit aristotélico relançada pela Contrarreforma. A ciência cumpria então o objetivo de instaurar os métodos confiáveis da experiência e da indução e os procedimentos da dedução matemática. Para tanto, era necessário dissipar a névoa cerrada dos falsos conceitos que impediam o exercício do olhar racional da nova Astronomia e da nova Física.

Remover o princípio de autoridade foi a tarefa que se propuseram Erasmo e Rabelais, precedidos pela perícia filológica dos humanistas italianos do século XV. Lorenzo Valla, entre outros tentos, examinou documentos medievais e desmentiu a versão canônica da doação das terras vaticanas que o imperador Constantino teria feito ao bispo de Roma. A sua análise linguística provou que o latim do diploma de doação era “bárbaro”; um texto forjado, portanto, cuja língua não correspondia ao estilo oficial romano do século IV.

A denúncia das correntes hegemônicas, expressa em geral em tom satírico, terá sido o primeiro passo para constituir uma noção crítica de ideologia, antes mesmo do aparecimento do termo, que é do fim do século XVIII. O Dictionnaire Étymologique de Albert Dauzat dá como seu criador o filósofo Destutt de Tracy, em 1796.

A ruptura de um grupo intelectual ou de um movimento político com o estilo de pensar dominante abre neste a ferida do dissenso. Um pensamento de oposição traz consigo o momento da negatividade, contesta a autoridade, tida por natural, do poder estabelecido, acusa as suas incoerências e, muitas vezes, assume estrategicamente o olhar de um outro capaz de erodir a pseudovalidade do discurso corrente. Os períodos de crise cultural engendraram a suspeita de que pode não ser verdadeiro ou justo o sistema de valores que “toda gente” admite sem maiores dúvidas.

Lévi-Strauss postulava a afinidade do pensamento sociológico do século XIX com a tradição crítica inaugurada por Montaigne e revigorada pela Ilustração: “Depois de Montaigne a filosofia social está sempre ligada à crítica da sociedade. Por trás de Comte e Durkheim estão Diderot, Rousseau e Montaigne. Na França, a sociologia permanecerá herdeira desses primeiros ensaios de pensamento etnográfico e, por isso, crítico”.

As reflexões do antropólogo dão margem a revisitar uma das questões mais debatidas na historiografia das ideias: até que ponto o conhecimento dos povos da América fecundou nos escritores da Renascença e das Luzes a imagem do bom selvagem, espelho e paradigma do homem natural? Sendo afirmativa a resposta, isto é, provando-se a conexão entre os relatos encantados dos viajantes e a construção do mito do bom selvagem, impõe-se a segunda questão: até que ponto essa visão - realista ou idealizada - do homem do Novo Mundo atuou como fator de erosão da autoimagem que a cultura europeia fazia de si mesma?

Os Ensaios de Montaigne e a Utopia de Thomas Morus respondem a ambas as perguntas, cada um a seu modo, atestando a fratura sofrida pela consciência europeia quando se defrontou com aquele outro ao mesmo tempo estranho e belo, próximo das origens e da natureza, inocente ainda, mesmo quando “bárbaro”.

Montaigne conheceu índios vindos do Brasil e os interrogou mediante um intérprete. O filósofo soube então que os índios estranharam a servil obediência dos franceses a uma criança (o rei Carlos IX, que os recebia). E não só: os mesmos “selvagens” indignaram-se ao ver homens maltrapilhos esmolando à porta de senhores opulentos “sem agarrarem os ricos pela garganta e atearem fogo às suas casas” (Ensaios, I, 31).

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SCRUTON, Roger. Uma breve história da filosofia moderna: de descartes a wittgenstein. Tradução de Eduardo Francisco Alves, Rio de Janeiro: José Olympio, 2008.

Uma breve história da filosofia moderna é um dos mais conceituados trabalhos a abordar a jornada do pensamento contemporâneo. Assinado pelo especialista Roger Scruton, consiste em um estudo direcionado a todos os públicos ? estudiosos, especialistas, curiosos. Proporciona uma verdadeira viagem através idéias de Descartes, tido como o fundador da filosofia moderna, aos mais influentes pensadores dos últimos séculos: Wittgenstein, Spinoza, Leibniz, Locke, Hobbes, Hume, Hegel, Kant, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Marx e Sartre, entre outros.

Muito bem sucedido na empreitada de propor um estudo da filosofia moderna adequado a todos os públicos, Scruton resume claramente as idéias de cada grande pensador e expõe as maiores preocupações intelectuais da filosofia ocidental. Além disso, explicita diversas vertentes como o Racionalismo, o Empiricismo e o Idealismo, chegando às correntes filosóficas mais recentes. Ao final de Uma breve história da filosofia moderna, Roger Scruton ainda sugere uma bibliografia para uma leitura mais abrangente dos temas de cada capítulo.

Leia trecho:

O que distingue então o pensamento filosófico? As questões que os filósofos colocam exibem duas características pelas quais podemos começar a defini-las: a abstração e a preocupação com a verdade. Por abstração entendo a traços largos o seguinte: que as questões filosóficas surgem quando se chega ao limite de qualquer outra investigação, quando as questões acerca de coisas particulares, acontecimentos e dificuldades práticas, foram resolvidas de acordo com os métodos disponíveis e quando estes mesmos métodos, ou uma doutrina metafísica que lhes é subjacente, são postos em questão. Portanto, os problemas da filosofia e os sistemas concebidos para os resolver são formulados em termos que tendem a referir-se não ao domínio da realidade, mas aos domínios da possibilidade e da necessidade: o que pode ser e o que tem de ser, e não o que é.

A segunda característica – a preocupação com a verdade –, pode parecer tão óbvia que podemos achar que não vale a pena mencioná-la. Porém, ela é facilmente esquecida, e, quando é esquecida, a filosofia facilmente degenera em retórica. As perguntas feitas pela filosofia podem dever a sua especificidade ao fato de não poderem obter resposta – alguns filósofos chegaram a esta conclusão. Seja como for, não deixam de ser perguntas, e, por isso, qualquer resposta tem de ser avaliada em função das razões que a fundamentam para a podermos considerar verdadeira ou falsa. Se não houver respostas, todas as supostas respostas são falsas. Mas se alguém lança uma resposta, terá de aduzir razões para que nela possamos acreditar.

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Quando se conta a história da Itália no século 20, três nomes são imediatamente evocados como “cardeais seculares”: Giovanni Gentile (1875-1944), Benedetto Croce (1866-1952) e Antonio Gramsci (1891-1937), respectivamente um fascista, um liberal e um comunista. Faltou à lista um nome fundamental que transformasse o trio num quarteto, justamente o do democrata italiano Norberto Bobbio (1909-2004), que está sendo homenageado hoje, a partir das 18 horas, no Circolo Italiano, com a inauguração do instituto que leva o seu nome. Se as cinzas do vulcão islandês Eyjafjallajokull não cancelarem o voo, seu filho Andrea Bobbio e o ex-ministro italiano Massimo D”Alema estarão presentes para cortar a fita do Instituto Norberto Bobbio, no histórico Edifício Itália, no centro da cidade. É lá que, a partir de hoje, três pesquisadores e a coordenadora científica da entidade, Claudia Perrone, estarão recebendo os interessados na obra do filósofo, historiador e político italiano que dedicou sua vida à valorização do direito, da democracia e dos direitos humanos.

O instituto foi criado há cinco anos por iniciativa da Bolsa de Valores de São Paulo (Bovespa), então dirigida por Raymundo Magliano Filho, ainda à frente da iniciativa, que visa a pesquisar e divulgar a obra do pensador italiano, autor de obras essenciais para o entendimento da sociedade contemporânea, entre elas O Futuro da Democracia (Paz e Terra) e Teoria Geral da Política (Campus). A atualidade de seu pensamento, segundo Magliano, impressiona. “Experimentamos um desenvolvimento econômico, mas não sei se a sociedade e as instituições estão preparadas para a democracia e a cidadania”, diz o fundador do instituto, definindo as metas perseguidas por ele, baseadas em três premissas de O Futuro da Democracia: visibilidade, acesso e transparência. É dessa tríade que nascerá, espera, “uma democracia real, e não apenas formal”.

Magliano justifica a implantação do instituto como forma de chegar a todos os segmentos sociais. Há mais de três décadas estudando a obra do filósofo, o empresário, descendente de italianos, ajudou a popularizar a Bolsa de Valores de São Paulo (de 85 mil investidores em 2003 ela passou a 450 mil no final de seu mandato). E, como forma de retribuição, criou mecanismos para levar o pensamento de Bobbio à população carente, promovendo concursos entre escolares sobre direitos humanos e bancando a publicação de livros de Bobbio - dois foram editados pela Manole por meio do instituto, Da Estrutura à Função e Terceiro Ausente, ambos com prefácio de Celso Lafer. A mais recente tentativa de disseminar o pensamento de Bobbio veio pela criação de um blog (www.norbertobobbio.worldpress.com), que já recebeu 7 mil visitantes.

A organização tem ainda uma biblioteca de acesso público com mais de mil volumes e promove cursos e debates sobre a obra de Bobbio, que revela forte influência de pensadores como Kant, Rousseau e Thomas Hobbes, além do jurista Hans Kelsen, com quem divide o credo neopositivista de que uma sociedade só é capaz de melhorar ao obedecer aos princípios da justiça, da liberdade e da igualdade. Bobbio, filho de família burguesa, fez oposição ao fascismo e foi condenado por integrar um grupo que combatia o ditador Benito Mussolini. Nos anos 1960 fez críticas ao Partido Comunista Italiano, condenando as Brigadas Vermelhas e lembrando que o passado histórico não passou de um “imenso matadouro”. / A.G.F.

QUEM É
NORBERTO BOBBIO.
FILÓSOFO, HISTORIADOR E POLÍTICO
CV: Nascido em 18 de outubro de 1909 e morto em 9 de janeiro de 2004, em Turim, o pensador e jurista dedicou sua vida ao combate de regimes totalitários, filiando-se, já na juventude, a um grupo antifascista. Professor, ele ensinou ciências políticas até 75 anos. É autor do clássico Dicionário de Política (UNB)

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PAIM, Antonio. Marxismo e descência. Campinas: Vide Editorial, 2009.

O título deste artigo corresponde ao do último livro de Antonio Paim, publicado pela Vide Editorial, de Campinas, no final de 2009 (593 páginas). Faltava, no Brasil, uma avaliação crítica do marxismo que abarcasse as suas manifestações nos terrenos econômico, político e cultural e as confrontasse, historicamente, com os desdobramentos ocorridos ao longo dos séculos 19 e 20. É o que faz na sua obra o historiador das ideias, formado em Filosofia, ao longo dos anos 50 do século passado, na Universidade Lomonosov, de Moscou, e na Universidade do Brasil, no Rio de Janeiro. Antonio Paim é figura conhecida do nosso universo cultural, tendo-se destacado, a partir da publicação do seu livro História das Ideias Filosóficas no Brasil, em 1967 (São Paulo: USP/Grijalbo), como o mais importante historiador do pensamento brasileiro.

A obra Marxismo e Descendência consta de três partes: I - A doutrina marxista do Estado, II - A doutrina marxista da sociedade e III - A doutrina marxista do pensamento.

Na primeira parte, o autor desenvolve os seguintes itens:

1 - A doutrina do Estado patrimonial;

2 - A meditação de Marx sobre o Estado;

3 - Presumível legado marxista inspirador de Lenine;

4 - A inspiração de Marx, presente na concepção leninista do Estado;

5 - Ação teórica e prática de Lenine na estruturação dos institutos básicos do sistema totalitário.

A segunda parte consta destes itens:

1 - Como se deu a organização do Partido Comunista Francês;

2 - Esgotamento do Partido Comunista na vida política e cultural francesa;

3 - O amadurecimento do cientificismo francês;

4 - A doutrina da sociedade de Marx;

5 - Superação das lacunas da doutrina marxista da sociedade pela sociologia francesa, na obra de Durkheim;

6 - Aprofundamento do cientificismo pelos discípulos e eliminação da divergência com o marxismo;

7 - O estruturalismo como exacerbação do cientificismo, a adesão do marxismo e seu desfecho.

Na terceira parte são desenvolvidos estes itens:

1 - A filosofia de Marx;

2 - A tradição filosófica e a problemática contemporânea;

3 - A recepção do marxismo nos principais países europeus (fins do século 19 e início do século 20);

4 - A estruturação da vulgata marxista;

5 - Duas tentativas de interpretação autônoma e seu desfecho;

6 - A tentação do niilismo.

Da análise feita por Paim fica claro que, para Karl Marx (1818-1883), um elemento permanece constante, como finalidade essencial, em toda a sua obra: conquistar a vitória do proletariado nas sociedades europeias ocidentais (Alemanha, França, Inglaterra) mediante a eliminação violenta do Estado burguês. Marx considerava ser ele o líder único e infalível dessa revolução. Para conseguir esse seu intuito não duvidou em sacrificar os fatos aos seus esquemas teóricos.

A verdade claudicou diante da militância política. Marx foi desmoralizando, um a um, todos os pensadores e líderes socialistas que tinham aderido a um socialismo democrático, diferente do modelo totalitário por ele apregoado. Fez isso, por exemplo, na Alemanha, contra Ferdinand Lassalle (1825-1864) e, na França, contra Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865). Paim deixa claro que houve influência muito grande do regime apregoado por Marx sobre o adotado na Rússia, após a Revolução de 1917, por Lenine (1870-1924). Para ambos, somente valia um tipo de comunismo: o imposto pelo líder, com total banimento da dissidência. Na Rússia, o regime bolchevique foi o novo capítulo do “despotismo oriental” czarista.

Paim destaca que o comunismo proposto por Marx terminou se aproximando do cientificismo francês, tematizado pelos filósofos que, a partir de início do século 19, queriam banir o individualismo e o capitalismo, a fim de substituí-los por uma forma de coletivismo apregoado em nome da ciência social emergente com o nome de “sociologia”. Esses pensadores foram, na sua ordem, Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825), Augusto Comte (1798-1857), Pierre-Joseph Proudhon, Jules Guesde (1845-1922) e Jean Jaurès (1859-1914).

Após a morte de Marx, Émile Durkheim (1858-1917), herdeiro da tradição cientificista de Comte e Saint-Simon, completou a formulação da sociologia francesa, atribuindo-lhe uma finalidade dogmática e outra prática: a parte dogmática consistiria numa doutrina em que a realidade deveria ser moldada a partir de um conceito totalizante de sociedade orgânica (sendo a estrutura social anterior aos indivíduos); do lado prático, essa ciência estaria chamada a libertar de vez a sociedade dos vícios do individualismo, mediante a implantação definitiva de um vago socialismo, que o Partido Comunista Francês sempre interpretou como o comunismo nos moldes soviéticos. Surgia, assim, no panorama intelectual francês, o conceito de “ciência engajada”, que teve continuidade, com as mesmas características fixadas por Durkheim (doutrina totalizante e finalidade prática de estabelecer um socialismo genérico), nos momentos subsequentes do estruturalismo formulado por Claude Lévy-Strauss (1908-2009) e do estruturalismo marxista de Althusser (1918-1990).

A obra de Antonio Paim é uma contribuição de grande valor crítico para a cultura brasileira, levando em consideração que, entre nós, terminou vingando o mesmo esdrúxulo conceito de ciência social dogmática, a serviço da implantação de um socialismo autoritário, na trilha identificada por Leônidas de Rezende, em 1918, de aproximação entre marxismo e positivismo, no contexto mais amplo da velha tradição cientificista que remonta, no panorama luso-brasileiro, às reformas do marquês de Pombal.

*COORDENADOR DO CENTRO DE PESQUISAS ESTRATÉGICAS DA UFJF E-MAIL: RIVE2001@GMAIL.COM

Descrição: “Marxismo e Descendência” é uma obra destinada a preencher um espaço importante mas relativamente ignorado, no estudo e compreensão de uma das mais influentes correntes do pensamento contemporâneo. Independentemente do valor filosófico que se atribua ao pensamento marxista e às suas variadas derivações, é inegável a influência exercida tanto no meio intelectual, como na prática política, tanto no mundo das idéias como nos caminhos e descaminhos do poder.

Nesta obra, o autor analisa a questão gozando do privilégio de ter tido sua primeira formação acadêmica feita no núcleo mais qualificado do debate marxista. Isto lhe permitiu, depois de meio século de vida intelectual plena, na qual se dedicou ao estudo da Filosofia no seu sentido mais universal, fazer um balanço geral do marxismo e diversas formas de manifestação, procurando compreender como seu houve, tanto no meio acadêmico como na sua aplicação prática. As influências precursoras do marxismo são descritas, assim como as nuances que veio a tomar em decorrência inclusive dos diversos terrenos culturais em que agiu.Não se trata de uma obra que discute idéias filosóficas no éter, mas que procura explicitar, concomitantemente, a gênese dessas idéias e suas aplicações ao plano prático e histórico.

Prof. Antonio Paim

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Daniel Dennett

Entrevista com DANIEL DENNETT

Para filósofo americano, em algumas áreas dos EUA os ateus ainda sofrem a mesma discriminação que os homossexuais sofriam na década de 1950

Quando dezembro chega, diversão é o que não falta na vida do filósofo americano Daniel Dennett, 68.

Além de ser tomado por Papai Noel pelas crianças mais empolgadas, o pesquisador ainda organiza sessões caseiras de música natalina.

Só não o convide para a Missa do Galo: ele é um dos mais articulados defensores do ateísmo de inspiração científica.

Autor de “A Perigosa Ideia de Darwin” e “Quebrando o Encanto”, Dennett se especializou em explicar com clareza os conceitos-chave da teoria da evolução, usando-a para abordar temas como a natureza da consciência e as origens da religião.

Por REINALDO JOSÉ LOPES

Folha de São Paulo

Ele afirma que tentar conciliar os dados da biologia evolutiva com a crença em Deus é um ato de desespero intelectual. Os que fazem isso, ataca, “estão apresentando como ciência o que, na verdade, é uma espécie de confusão na cabeça deles”.

Diz também que se declarar ateu hoje em algumas regiões dos EUA é o equivalente a se declarar homossexual nos anos 1950, e que a onda recente de livros escritos por cientistas ateus militantes está ajudando a tirar o ateísmo do armário.

Dennett, que estará no Brasil no dia 8 de novembro para participar do seminário Fronteiras do Pensamento, em Porto Alegre (www.fronteirasdopensamento.com.br), conversou com a Folha por telefone. Leia abaixo a entrevista.
FOLHA - Há um grupo de cientistas nos EUA, como Francis Collins, ex-chefe do Projeto Genoma Humano, que são defensores da teoria da evolução e, ao mesmo tempo, tentam conciliá-la com sua fé cristã. Mas têm sido muito atacados, até acusados de criacionistas disfarçados. O sr. concorda com tais críticas?

DANIEL DENNETT - Acho que essas pessoas têm dois padrões diferentes para o que consideram pensamento racional. Quando estão fazendo ciência, adotam um padrão elevadíssimo e, quando estão tentando reconciliar sua ciência com sua religião, acabam aceitando que esse padrão caia um pouco, tolerando argumentos que nunca tolerariam numa discussão científica. Não acho que sejam criacionistas, mas acho que eles estão apresentando como ciência o que, na verdade, é uma espécie de confusão na cabeça deles.

FOLHA - Mas eles deixam claro que a reconciliação não é ciência nem está cientificamente comprovada.

DENNETT - E até que é uma boa tentativa, mas não acho que funcione bem. Podemos colocar da seguinte maneira: a biologia, a teoria evolutiva, não prova de forma absoluta que não pode existir um Deus. Se você quer continuar a acreditar que Ele desempenha algum papel, pode até fazer isso com sua consciência tranquila. Mas você deveria ter em mente que se trata de uma posição que é quase um ato de desespero, não é uma visão positiva de maneira alguma.

É uma espécie de último recurso. Terminei recentemente um livrinho que deve ser lançado em breve, um debate com o filósofo cristão Alvin Plantinga. E Plantinga argumenta, corretamente, que a teoria evolutiva é logicamente compatível com a crença num Criador que intervém no processo evolutivo.

Admiti que isso era verdade, mas disse que a evolução também é compatível com a hipótese de que o Superman pousou aqui durante a Explosão Cambriana [evento em que surgiram todos os principais grupos de animais], há 530 milhões de anos e, assim, possibilitou a origem dos humanos. É uma hipótese totalmente doida, mas é coerente com tudo o que sabemos sobre biologia evolutiva.

FOLHA - A onda recente de livros escritos por cientistas que também são ateus militantes surgiu, de acordo com os próprios autores, porque a posição acomodacionista em relação à religião não estava funcionando. E essa nova abordagem? O sr. acha que está funcionando?

DENNETT - Acho que sim, por enquanto, embora estejamos só no começo. Nos EUA, acho que houve uma mudança clara nos padrões de expressão pública. Hoje é muito mais comum ouvir as pessoas dizerem abertamente que não acreditam em Deus, que elas são “sem-deus”. Pesquisas recentes mostram que esse é o grupo que mais cresce na população. E, toda vez que alguém se declara abertamente, que se sente encorajado a dizer isso, a atmosfera fica um pouco mais limpa, e a vida fica um pouco mais fácil para outras pessoas.

Ainda há enormes áreas do país onde, se você disser que não acredita em Deus, vai perder seus amigos, seu negócio. Nesse ponto, os ateus estão mais ou menos na mesma posição em que estavam os homossexuais nos anos 1950, ou seja, se você admitir que pertence a esse grupo, sua vida está arruinada.

Temos de mudar isso. Temos de fazer com que seja possível para um morador do “Cinturão da Bíblia” [as áreas mais religiosas dos EUA, nos Estados do Sul e do Meio-Oeste] dizer com toda a franqueza: “Bem, você pode ter sua religião, se quiser, mas eu não sou religioso” e ser respeitado mesmo assim.

FOLHA - No livro “Quebrando o Encanto”, sobre a tentativa de explicar as origens da religião com base na biologia evolutiva, o sr. passa a impressão de defender mais a ideia de que a religião é só um subproduto de características da mente humana que evoluíram por outros motivos. Sua posição contra a religião pode ter influenciado essa opinião?

DENNETT - Acho que é importante perceber que as duas visões não são necessariamente conflitantes. Há uma posição óbvia, natural, que diz que primeiro a religião emerge como subproduto de predisposições psicológicas que não têm nada a ver com a religião, e então, depois que ela passa a existir, acaba sendo aproveitada para outras funções, evoluindo, digamos, social e culturalmente. Desse jeito, você pode manter ambas as vertentes, e na verdade acho que esse modelo é bem mais plausível do que uma visão puramente ligada à adaptação, porque é muito difícil imaginar quais teriam sido as pressões de seleção [para que a religião surgisse].

FOLHA - O que o sr. acha da dificuldade das ciências humanas para incorporar a biologia evolutiva na sua maneira de pensar?

DENNETT - Para mim é engraçado ver a quantidade de antidarwinistas “automáticos” existente nas humanidades, na filosofia. Foi o reconhecimento disso que me levou a escrever “A Perigosa Ideia de Darwin”. Hei de ir em frente com bom humor e vou mostrar a eles o quão reacionários estão sendo.

FOLHA - Mas por que a resistência?

DENNETT - Acho que eles estão muito presos à ideia que poderíamos chamar de criatividade de cima para baixo, na qual você tem um autor que é o gênio, a fonte das ideias. Essa visão está impressa de modo tão fundo nas artes e nas humanidades que a ideia de que na verdade a coisa está de ponta-cabeça, que os próprios grandes gênios são o produto complexo de processos “sem mente”, algorítmicos, de baixo para cima -essa é uma ideia muito difícil de engolir para muita gente. A primeira coisa que nós temos de mudar é o hábito dos especialistas em ciências humanas de zombar dessas ideias e ridicularizá-las. A zombaria deles é obscurantista, ignorante.

FOLHA - Qual a sua visão sobre o estado atual da pesquisa em inteligência artificial? Por que ainda estamos tão longe de conseguir criar uma máquina consciente?

DENNETT - Algumas pessoas que começaram a estudar a IA [inteligência artificial] não estavam interessadas em consciência, mas apenas em produzir alguns sistemas cognitivos extremamente competentes. Essa abordagem foi um sucesso. Não chamamos isso de IA, mas agora faz parte das nossas vidas, seja no caso do reconhecimento de voz, no planejamento de reservas de voo, no controle de diversos elementos dos nossos automóveis. Em certo sentido, tudo isso é inteligência artificial. Quando as pessoas pensavam em robôs 20 anos ou 30 anos atrás, imaginavam humanoides que seriam mordomos, arrumadeiras ou cozinheiros.

Esses robôs não existem, mas ao menos parte dessas tarefas hoje são rotineiramente delegadas ao controle de computadores. Então, esse primeiro sonho se realizou, de fato. O outro sonho da IA, o de realmente construir um robô consciente, sempre foi loucamente ambicioso, e uma das coisas que aprendemos foi exatamente a dimensão dessa dificuldade. A robótica humanoide continua, mas acho que nunca criaremos um robô humanoide consciente. Custaria mais do que pousar na Lua.

FOLHA - Em “A Perigosa Ideia de Darwin” o sr. diz que, ainda que não seja possível ou sensato rezar para o Universo, a ciência proporciona uma espécie de assombro transcendental diante dele. Nesse ponto, a ciência e a religião não se aproximam?

DENNETT - Sim, eu acho que a melhor ideia da religião é encorajar uma certa modéstia, um respeito e uma reverência pela natureza neste incrível Universo que nós habitamos. E, claro, isso remonta diretamente a [Baruch] Spinoza [filósofo holandês do século 17], para quem o caminho para estudar Deus é estudar a natureza. Acho que o respeito e o amor por este mundo maravilhoso no qual existimos, que pode nos inspirar a melhorá-lo para outras pessoas, é a melhor mensagem da religião, e a ciência pode compartilhar esse sentimento.

FOLHA - O sr. ainda participa de corais de Natal?

DENNETT - Sim, todos os anos fazemos uma festa dedicada a canções natalinas, temos nosso próprio livro de partituras que eu fui montando com todo o carinho ao longo dos anos. É lindo. Costumam aparecer umas 30 pessoas, talvez algumas delas sejam religiosas, mas a maioria deles é como eu. Somos cristãos culturais -crescemos com essas músicas e adoramos, então mantemos a tradição viva. E, sim, a criançada às vezes ainda me confunde com Papai Noel.

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BADIOU, Alain, ZIZEK, Slavoj. L’idée du communisme. Fécamp: Lignes, 2010.

Conferência sobre “a ideia de comunismo” proposta por Alain Badiou e Slavoj Zizek é reunida em livro

Por LENEIDE DUARTE-PLON

FOLHA DE SÃO PAULO

PARIS - A luta de classes está de volta. O espectro de Marx reaparece para mostrar que a “ideia do comunismo” e sua utopia igualitária não morreram, apesar dos desvios e dos estragos feitos a elas pelo “socialismo real” e pelos totalitarismos que dele resultaram. Num momento em que o capitalismo triunfante parecia ter definitivamente enterrado Marx, 20 anos depois da queda do Muro de Berlim, 15 filósofos de horizontes distintos resolveram repensar o comunismo.

Esse “pequeno número de filósofos constitui, no mundo de hoje, o pequeno grupo dos que não se intimidam com a opinião dominante”, escreve Alain Badiou na apresentação do novo livro “L’Idée du Communisme” (A Ideia do Comunismo, ed. Lignes). A obra traz as 15 exposições proferidas na Conferência de Londres, em maio do ano passado, por iniciativa de Alain Badiou e Slavoj Zizek.

Na apresentação, Badiou declara que tanto ele quando Zizek tinham certeza de que “repor em circulação esse velho vocábulo magnífico, não deixar os partidários do capitalismo liberal globalizado imporem um balanço pessoal de sua utilização, relançar a discussão sobre as etapas e os desvios inevitáveis da emancipação histórica da humanidade toda eram uma tarefa necessária para o que hoje se mostra dramaticamente ausente: uma independência total de pensamento diante do consenso ocidental “democrático” que apenas organiza universalmente sua própria e deletéria continuação desprovida de sentido”.

O filósofo Jacques Rancière escreve: “A “crise” atual é de fato o freio da utopia capitalista que reinou sozinha durante os 20 anos que se seguiram à queda do império soviético: a utopia da autorregulação do mercado e da possibilidade de reorganizar o conjunto das instituições e das relações sociais, de reorganizar todas as formas de vida humana segundo a lógica do livre mercado”.

Apresentadas em ordem alfabética, as conferências de Alain Badiou, Judith Balso, Bruno Bosteels, Susan Buck-Morss, Terry Eagleton, Peter Hallward, Michael Hardt, Minqi Li, Jean-Luc Nancy, Toni Negri, Jacques Rancière, Alessandro Russo, Alberto Toscano, Gianni Vattimo, Wang Hui e Slavoj Zizek abordam diferentes aspectos do pensamento comunista.

O filósofo e psicanalista esloveno Slavoj Zizek conta que, numa reunião de lacanianos em Buenos Aires, em 2008, encontrou um grupo de psicanalistas venezuelanos, ferrenhos opositores do regime de Hugo Chávez. Alegavam que o presidente venezuelano fosse “violento e criminoso”.

Zizek escreve: “Eles esqueciam que o regime precedente, no qual milhões de pobres vivendo em favelas eram excluídos da riqueza gerada pelo petróleo, era, em todos os sentidos, mais violento e criminoso. Trata-se de um exemplo claro da maneira como a classe tangencia a visibilidade (invisível) da violência: a brutalidade policial cotidiana para com os pobres é invisível, enquanto a menor perturbação da rotina das classes médias é condenada como um ato de violência”.

Polêmica
Inimigos de Badiou o acusaram, em fevereiro, de “terrorista de salão”, “mestre perverso” e “velho perdedor”, em texto no semanário francês “Marianne”.

O filósofo francês mais lido e comentado no mundo enche mensalmente o enorme anfiteatro da École Normale Supérieure, em Paris. Pessoas de todas as idades se deslocam para ouvir seu seminário sobre Platão. Mas seus inimigos não perdoam o fato de fazer ressurgir o espectro de Marx. Ainda neste ano, uma conferência em Berlim prolongará a reflexão sobre a “ideia de comunismo”.

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ROSA FILHO, Sílvio. Eclipse da moral: kant, hegel e o nascimento do cinismo contemporâneo. São Paulo: Barcarolla, 2010.

Quando a moralidade entrou em eclipse após a Revolução Francesa, o cinismo contemporâneo começou a dar seus primeiros passos. Esse “fenômeno” é o tema do livro “Eclipse da Moral”, do professor de filosofia da Universidade Federal de São Paulo (Unifesp), Sílvio Rosa Filho. A publicação é uma coedição da Editora Barcarolla e Discurso Editorial, com apoio da Fapesp (Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo). O lançamento acontece no dia 6 de maio, na Livraria da Vila (Rua Fradique Coutinho, 915), às 19h.

A obra procura ater-se à organização do repertório que torna possível reformular o problema da moralidade nos novos tempos, ou seja, a passagem da idade Moderna para a Contemporânea, circunscrito na época em que a prosa crítica de Hegel atingiu a maturidade e o discurso moral passava da crise ao declínio.

Na Fenomenologia do espírito e nas primeiras aulas que ministrou sobre filosofia do direito, Hegel desvendou a gênese de uma convergência entre a abstração moral, de origem kantiana, e abstrações de mais recente feitio, as que o processo de transição ao novo tempo ia produzindo em seu rastro.

Pelos anos de 1807-1817, o filósofo alemão deu forma a uma micrologia bastante específica, onde se condensam as dinâmicas de moralidade e não-moralidade. Onde moralidade e não-moralidade só fariam negar-se ou repelir-se, Hegel investigou injunções, sondou compromissos, avaliou dissensões. E chegou a ensaiar o delineamento de microfiguras que melhor representassem ou ilustrassem a questão. A maneira pela qual essas figuras contracenam pode vir cifrada como honestidade involuntária das imposturas, sinceridade indesejada na simulação ou, ainda, contrapartidas de uma aposta no fortuito.

Assim que a “modernidade” vai efetivamente tomando a dianteira, o próprio discurso filosófico comparece, a seu modo, desestabilizado no que respeita a seu estatuto argumentativo, neutralizado no que concerne à acuidade de seus efeitos críticos. Desta forma, ao cínico é que é permitido expor, às claras, aquilo que se escondia, hipocritamente, nas imediações do dizer e do fazer que assume o moralista.

Primeiramente, como estudo sobre a transição ao novo tempo, o livro apresenta os modos principais de representar desenraizamentos de cunhagem modernizada: a nostalgia e a exaltação, a moderação e o romantismo, flutuando na superfície da época. A partir daí, investiga os impasses reinscritos na ordem do dia.

Em segundo lugar, como exposição das reviravoltas do discurso moral, o livro acompanha as atualidades do extemporâneo, moeda moral que circula, em solo alemão, como desprovida de lastro. Desta feita, flutuam em estado nascente, as máscaras de circunstância. Do ativista que se descobre supérfluo até chegar ao hipócrita que no fundo desmascara a si mesmo, o leitor está convidado a meditar sobre um rodízio vertiginoso de fisionomias de empréstimo. O protelacionista, nesses bastidores da ação moral, posa de indispensável, assim como pode, mas só em caráter provisório, tomar fumos de asceta. Enquanto o perfeccionista permanece confinado nos recônditos da vida interior, o amoralista, lançado ao exterior, ora passeia ao sabor de bem-vindos acasos, ora se vê entregue a toda sorte de inconveniências. Por esse elenco disponível para o desempenho de papéis intercambiáveis, o attentisme do dever-ser, em regime de espera permanente, não cessa de promover o sagracionismo do ser secular. Em quando se apressa em mudar de cenário, persiste noutra microfigura, insistindo na celebração de um sincretismo que é tanto menos efetivo quanto mais providencial.

São todos, por um lado, sintomas de uma negação imatura da moralidade: é que, ainda ingênuo, esse cinismo precoce é passível de designação, suscetível de desmascaramento. Por outro lado, trata-se de formas de ação que não se limitam a deformar a matéria mesma do discurso moral: é que, com elas, precisamente, a individualidade moderna, quando moralmente desobrigada, vai aprendendo a tornar-se outra figura singular, “ultra” ou “pós-moderna”. Ainda abstratamente.

Nada disso chega ao ponto de anular, nem sequer ocultar, a persistente necessidade de superação. O pensamento de Hegel, com efeito, não se restringe a constatar a gestação interrompida de mudança, nem a elaborar uma sintomatologia da desorientação. Pois cabe a esse filósofo conceber – como experiência e como emancipação – o desbloqueio do novo.

Sobre o autor
Silvio Rosa Filho é professor da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal de São Paulo (Unifesp), graduou-se em 1995 e doutorou-se em 2002 pelo Departamento de Filosofia da FFLCH-USP, com estadia na École Normale Supérieure (1998-2000)

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